ROBOTLAŞMAYA KARŞI HİCİV

TRANS-HUMANA KARŞI RİND DUYARLILIĞI*

Hayri K. Yetik

Ortadoğu’nun Klasik Nüktedanları

Şemsi Tebrizî’nin izinde başlangıçtaki seçkinci tutumundan uzaklaşırken alt-kültür zemininde, yoksulluğu felsefi bir duruş olarak seçmiş Kalenderi öykü kimliği, yaygınlığına ve saygınlığına karşın reel siyasette etkili olamamıştır. İster Moğol keşif kolu, ister İsmailî hareketin, nihilist, anarşist, vicdanî retçi türümü sayılsın, tarihe ve felsefi söyleme müdahil bu köklü geleneğin rind tipi, kinik/melankolik/patetik mecraya kayıp/itilip marjinalleştirilmiş, giderek kriminalize edilmiştir. Bir türevi melenkolik, mazoşist felekiyyata boğulurken diğer türevi olarak safra atma anlamında güldürü araçlarına indirgenecektir. Bu bağlamda ironisi ve humorunun boşalan yeri Bekrî Mustafa, Nasrettin Hoca ve Bektaşi fıkralarıyla[1] kapatılacaktır. Naif, görece radikal, humoru kendinden menkul traji komik bir tip olarak Keloğlan eleştirelliği de bunlara eklenebilir.

Teokratik discursive aklın görevcil dayatmaları karşısında hiçbir tutamağı olmayan eleştirel aklın yapabileceği budur. Onu da hazır cevaplıklarıyla güldürü tiplerine yüklemiştir toplum. Patetik trajik tipler, sözgelimi Baba Tâhir-i Uryân, Behlül-i Dânâ, Cemâleddîn-i Sâvî, Beyazid Bistâmî, Hâfız-ı Şîrâzî, Fuzûlî vb muhalif sufilerde gördüğümüz gibi tersineli anlatımla sorgulayıcı, dolayısıyla muhatabının söylem düzenindeki konumunu yerinden eden portreler çizerler. Sınırda yaşar, söylem düzeninin dışını gözlemler(müşahade, keşf), imgesel olanı ve imkânsızı işaret ederler.

Baba Tâhir-i Uryân, Hâfız-ı Şîrâzî, Fuzûlî vb şairlerin doğrudan veya dolaylı rindâne veya hikemî dediğimiz şiirlerle altını çizdikleri kurgusal karakter ‘rind’ keşfe çıkmış bir imkansız politika güdücüsüdür. Zamanının karışıklığını, zalimliğini, bir çile gibi benimsemiş olarak muhalefete çekilmiştir. Kimi zaman patavatsız, kimi zaman samimidir, kimi zaman da aklın şiddetine karşı, suskunluğu yeğler, bu da oyunun reddi demektir. Bu özgün ben, şairdir ve ‘kimse’dir. Nihilist ve romantik göründüğü, bu biçeme yaklaştığı olabilir, gülmenin hafifleticiliğinden de sakınır dilini. Sözgelimi Harun Reşid sefahatinin eleştirmeni diyebileceğimiz Behlûl-i Dânâ tipi tarafsızın tarafındadır, hınzırca ağır başlı ve tecahül-i arifanece bıyıkaltından gülen biridir. İronik, kural karşıtı mesellerdeki karakter olarak bütün mazlumlarını öcünü alır gibidir. Çünkü, çoğu zaman kural tanımazlık ve ironi vicdandan daha etkilidir.

Misilleme silahına dönüştürdüğü dilinin oku en çok muktediri vurduğu, büyük anlatıda gedik açtığı içindir ki yer yer ve zaman zaman bir karşı saldırı olarak delirmekle, delilikle, kafayı yemiş olmakla, oynatmakla eş görülmüş, gösterilmiştir. Aslında normalin ihlâlcisidir. Deliveli sıfatı tipik bir örneğidir bunun. Kendini kaybetmiş denir ama aslında, içine atıldığı kültürden sapmadır, dışarılanmaktır, Hegel’in terminolojisindeki karşılığı saf ben’dir ve edimi kendi için olmaktır.

Söylem felekiyyat biçemiyle de huzursuz edici olsa da yozlaştırıcıdır. Çoğu zaman rindin silahlarından biri olan kalenderiyyat ve şathiyyelerin nihilist, kaderci şekvâî yorumları/şerhleri, olarak bir izolasyon gibi başına geçirilir.[2] Söylemin edilgenliği söyleyenin ve söylediğinin edilgenliğine yol açar.

Böylece rindin zavallılaştırılıp itibarsızlaştırılmasının koşutunda yer bulamayan teorik felsefenin yerine aday, aslında teorik felsefenin yerini alamayan pratik felsefenin, bizim deyimimizle hikemiyyatın(tefelsüf) da ilerisinde bu, uygarlığı kovmuş(kaçırmış, Batı’ya kaptırmış, ötelemiş, dışlamış, aşağılamış, ihmal etmiş vs) Ortadoğu’daki gerilemeyle bakışımlı sürmüş etkisizleştirilmesidir söylemin.

Bekrî Mustafa, Nasrettin Hoca, Bektaşi vb fıkraları da felekiyyat gibi güldürürken tabiri caizse toplumun gazını aldığı için seslendiği üzerindeki etkisi güdümünün tersine döner. Topluma sağladığı geçici rahatlama üste çıkarılırken, sorgulayıcı eleştirel bildirisi altta kalır. Bu yüzey etkisi her düzeyde iktidarlarca kullanılır. Bir de kültürel belleğin bir mevzisi olarak güncellenip günün tiplerine uyarlanmamışsa, yani iletişimsel bellek içinde dolaşıma girmesi engellenmişse muhalefet ateşinin küllenmesini hızlandırır.

Arapçanın sözlü ve yazılı edebiyatının muhalif ve güldürü kahramanı Cuha[3] andığımız öykü kimliklerinin en çarpıcı bir diğer örneğidir. Mesnevi’sinde Mevlâna’nın da aktardığı Cuha öykülerinden birinde zinaya yeltenen kadı meseli[4] gününe göre politik güldürü sayılır, hatta karamizah da denebilir; ama, İran da dahil yüzyıllarca dolaşım değerini korumuş bu vb karakterler, pekçok başka öykü yakıştırılarak manipüle edilip soytarıya dönüştürülmüşlerdir.

Bu yüzden kaybeden bütün bir klasik çağı olmuştur Ortadoğu’nun. Çünkü “kral çıplak” diyebilecek, güldürüyü yıkıcı bir eylem gibi kullanan, kullanabilen sağduyusu ve yeteneği elinden alınmıştır toplumun. Hiciv bolluğuna sahip İran edebiyatıyla hiciv azlığı bakımından Osmanlı Divan edebiyatı karşılaştırıldığında hicvin tersi methin(övgü) tırmanışı olarak bu daha iyi görülür.

Hilmi Yavuz, Cuha dezenformasyonunun bir benzeri olan Nasreddin Hoca’nın haksızlık karşısında kesin tavırdan kaçınan, durumu idare eden, “court jester gibi davranan”[5] bir kaypak olduğunu yazar. Yavuz’un olmasını istediği mizahçı halk kahramanı XIX. yüzyıla dek çıkmayacaktır. Çünkü bu karakterler toplumun birer yansımasıdırlar, ünlü deyişle topluma ayna tutmaktadırlar. “Şarkta bilgelikle kurnazlığı ayırt etmek, her zaman kolay olmuyor”[6] saptamasına gelince aslında rind ile sufi, bilge ile rind gibi soytarı ile heccav/güldürü şairi başka başka karakterlerdir. Ancak açık, örtük muhalif ve eleştirmen yanlarının ortaklığından sözedilebilir.

Kurnazlıkla kasıt soytarılıksa bu, karakterin gerçek dışavurumu olabileceği gibi düşmanlığını ve eleştirisini arkasına gizlediği bir mukallit bir maskara da olabilir. Hiciv şairi de güldürmekten başka bir niyet taşımayabilir ama, güldürünün kendisi gülünendeki çelişki ve çatışmaya dayandığı için bu da önyargıyı, dolayısıyla söylem düzenini sarsar. İnsanın özünden kaynaklanan gülen varlık oluşunu açığa çıkarır. Şiddetli kahkaha safra atmak gibi insanı havalandırır, otoritenin koruma duvarı ciddiyet heybetinden gedikler açar. Onu aşar.

Güzel güldürüp insanı sağaltan güzel gülme ironi de humor da genel anlamda küçümseyici ve bulaşıcıdırlar. Diğer yanıyla hafife almadır, ortamı gevşetir, insanı hafifletir, gerilimi azaltır, bağlamı laçkalaştırırlar. Rindinki insanca kederli, ağırbaşlı bir boşvermişliktir, kahkaha atmaz, söylem aygıtının surlarını, düzenini hafifsemedir. Yani heccav gibi kör göze parmak konuşan dile gerek duymaz; çünkü, dünya, dolayısıyla söylem yadsıyıcı yaşambiçimiyle evrensel protestosu ve eleştirelliği ortadadır.

Başka bir kaynaktan beslenip gelen, reel politik eleştiri içeren Alevi-Bektâşî-Hamzavî şiirlerde tam bu anlamı içerir bu yönde işlevseldirler. İletişimsel bellek içinde doğup zamanla kültürel belleğe katılmışlar ama, kırsala ‘makûm’ edilmiş, sözlü ve yereldirler. Bu söylemin şiir geleneğinin temsili “Yürü bre Hızır Paşa/Senin de çarkın kırılır/ Güvendiğin padişahın/O da bir gün devrilir” diyen Pir Sultan Abdal; Roma tiyatrolarını yaktıran Scipio Nesica ve sahne gösterilerini ruhun katili olarak gören Aziz Augustinus’un prototipleri Molla Kasımların eleştirisi “Telli sazdır bunun adı/Ne ayet dinler ne kadı/Bunu çalan anlar kendi/ Şeytan bunun neresinde” diyen Dertli’nin, Yunus Emre’nin, Kaygusuz Abdal’ın şathiyyeleri gibi Nesimî’nin “Gah giderim medreseye ders okurum Hak için/Gah giderim meyhâneye dem çekerim kime ne” dizelerinin ayrıksı göndermesi kentin surlarından içeri sızmış olsa da evcilleştirilmiştir. Saraya kapılanmış şairlerin rind’i, dil hapishanesinde melûl ve mahzun bir karakterdir.

Nihilizme zorlanmış, sesi kısılmış bu karakterin humoru da kederlidir. Oysa şiirle aynı kaynaktan doğmuş ihlâl deneyiminin çocuklarıdırlar. Yapışık ikizler oldukları da söylenebilir. Öfkesi hicivden aşağı değildir, ancak onun gibi öfkesine esir değildir. Kendi olarak protest ve pasif direniştir, çünkü dünyevi her şeyi küçümseyen evrensel bir “değmez” tepkiselliği içindedir. Bu hâliyle de bir yaşamgörüşü, bir yaşambiçimi ve bir önermedir.

Rind ile Heccav

Gülen varlık insanı güldüren, dolayısıyla kendini iyi hissetmesini sağlayan nüktedan, mizahçı ve hicivci vb sağlıklı toplumun gereksinmesi ve sağlığının göstergesidir. Kimi zaman bir anti depresandır. İnsan oluşun bu ayrıcalıklı niteliğinin işlevsel karşıtı ağlatı nedeni zalimi/zulmü yerinden etmesi, onu küçük düşürmesi de hem bir gereksinme hem de gülme edimidir.[7] Bunların evrimi araştırılacak olursa yollardan biri İslam öncesine çıkar ki ordaki şiir apolitik, müstehcen ve galiz hicivlerdir.

Hiciv islamî dönemde politikleşmiştir. Rivayet olunduğu üzere ilk göndergesi Hz. Muhammed’in Hassân bin Sâbit’e düşmanlarının hiciv saldırılarına hicivle saldırmayı öğütlemesidir. Hz. Osman döneminde zulümden şikayet ve eleştiri biçimini alır. Ebu Hanife’yi sindiren Hammâd Acrad, halifeyi bile eleştiren Ebu Nuvas’ın ardılları “hakkı zayi edenin hicvi revadır” menzilinde ona eklemlenirler. Kemâludîn-i İsfahanî’in hiciv yapmayan şair dişsiz tırnaksız aslana, Ubeyd-i Zâkânî’nin hicvi yemeğin tuzuna benzetmeleri genel bir kavrayış olsa gerek yıkıcı eleştirileri bazen nakize(aşağılama, hakaret) boyutlarına varır. Mucûn’u(küfür, müstehcenlik) sakınmasız kullanan Pûribahâ-yi Câmî ve Sûzenî ise küfürsüz hicvi mayasız ekmeğe benzetir.

Kimi zaman şairler arası atışmanın bir türü, kimi zaman kent eleştirisi kimi zaman da nakîze(parodi) sosyal eleştiri biçimlerinde sürer gelir hiciv. Hâfız’ın “biz fakr ve kanaat karakterimizden ödün vermeyiz. Padişaha de ki: Rızk mukadderdir” kanaatkârlık tasavvuru içinde kimi zaman Kirmânî ve Fergânî’ninki gibi siyasi kimi zaman da Ömer Hayyam’daki gibi kozmik muhalefet diline dönüşür. Rindin düşünsel akrabası, meczup, deliveli(ukâlâ-yı mecânîn) veya divâne denen şairlerin şatahat olarak teodise eleştirileri de aynı mecraya akar.

Meragî, Hâkânî, Nasır-ı Hüsrev, Mevlâna, Kâşifî gibiler de hicvi İslama aykırı bulurlar. İbn-i Dâî “Mansur, Şıblî ve Bistâmî gibi sufileri kafir sayılırlar. Bu arada Molla Sâdrâ gibiler tekfir edilir, kellesi gider. Derken Moğol istilasının da etkisiyle Senâ’î, Râzî vb felsefe karşıtlığıyla iktidar cephesinde yer alırlar, Tûnî, şahın kanatları altına girip onun övgücüsü olur, Vâhşî’nin “hiciv ve küfürle yargılama bizden hançerle infaz şahtan” dizesi zamanında hiciv cephesinin de ele geçirildiğini gösterir.

Bundan olsa gerek ki İranlı şairlerin kimisi gördüğü zulüm nedeniyle Osmanlı alanına kimisi Hindistan’a göçer. Onlardan biri Mollâ Şirî, şahı Tanrılığa kalkışmakla suçlar; bir diğeri Mesihî, siyasal eleştirinin bayraktarı gibi şöyle der: “Eğer şah, bana baskı yaparsa akşam güneşi gibi bu ülkeyi terkederim.” Bir başkası Şeyh Bahâî “resmi ilmi bırak” […] işitilmesi vebal olan vaizin sözünü boşver” […] zalimlere meyletmeyin ayetini dinle […] şahların bol nimetinden elini çek, yüzlerce dulun ve fakirin ciğer kanını içme” der, diğer ikisinden Feyz-i Kâşânî “Müslüman geçinip putlara tapanları” Âbâdî de bütün bir İslam tarihini alaysamalı dille eleştirirler.

Heccavın evcilleştiği Osmanlı alanında Nef’î’yi saymazsak Bakî ve Nâbî vb dahil adalet talep eden o ayrıksı ruh, öte dünyacı mistik karamsarlığa kapılmıştır. Adaletten sapan halifenin Allahın gölgesi olamayacağı içerikli hicivler yazmış Nûriddin ‘Abdurahman-i Câmî vb şiirleriyle Bağdatlı Ruhî’nin Osmanlı’daki yankısı diyebileceğimiz XIX. yüzyıl şairi Ziya Paşa da evrensel açıdan soyut olarak insan sorunsalını konu edinir. İran mecrasında Yeğmâ-yi Cendakî’nin ortaya çıkıp görevi devralışına dek böyle sürdüğü bir olgu. Cendakî çağının bir kahramanı gibi şeyh, vaiz, molla, fakih, vali, emir ve vezir herkesi eleştirir, birçok kez cezalandırılır ama yine “defterimde bir harf övgü varsa kafir olayım” demekten, yergiler yazmaktan, şarap içmekten kendini alamaz. Bunun nedeni olarak da döneminin kötülüğünü gösterip “medrese ehlinin dini varsa ben kafirim” der.[8]

Rind söylemi Ziya Paşa’nın Avrupaî örsünde dövülüp sesi ayrıksı Mirza Ali Ekber Sabir, Eşref ve Neyzen Tevfik’te[9] yankılanır. Feylesof olarak anılan Rıza Tevfik Bölükbaşı ve Tevfik Fikret’te de rindane tavırlar sözkonusudur. Yavaş yavaş hiciv ve rindane biçemin yerini politik yergi alır. Bu yönsemenin en etkili adı Nâzım Hikmet’tir. İyreç-i Pêzêşkzâd[10] ve Aziz Nesin de bu bağlamda anılabilirler.

Rind, klasiği gibi homojen değil, kolaj bir portredir. Kendi değerleri adına yozlaştırılmış yerleşik değerleri hiçleyen, umursamaz kendine özgü bir yoksayıcıdır. Andığımız şairlerin ‘rind’le ortak yanları yaşam biçimleri, araçları, alanları değil, muhalif tutumlarıdır. Dolayısıyla rindane şiir ile şathiyyeler arasında da epeyce fark vardır. Şathiyyeler bilince, yani söylem düzenine saldırıdır. Rindane şiir ve rind bilincin de dizginlerinden kurtulmuş pratik ve yerinde bir edimselliktir.

Rind ile Bohem

Klasik Ortadoğu edebiyatlarının bir alt metin tasımı, bir başka deyişle bir yeraltı karakteri olarak rindinin Avrupa’ya tahvili ‘bohem’dir denebilir. Farkları şu ki bohem her şeyiyle dünyevi bir flaneur, bir avaredir. Yaşantıyı, düşünceyi ve dili her türlü tabudan ötede yaşar. Temsilini Bataille’in işarette bulunduğu kapitalizmin köreltici ışığının görünmez kıldığı başka yaşambiçimleri, başka anlamlar dünyası ve gerçeklikler arayıp varsayan ve öylece yaşayan, yaşanabileceğini, hatta daha mutlu olunabileceğini savlayan sanatçılarda görebiliriz. Bunun olanağının şiddeti, cinselliği, alkolizmi, dünyevi zevkleri bastırmayan, katıksız, katkısız, açık gerçek olduğunu söylemekle birlikte ayrıksı gerçek ile hayalin aralığında bulurlar.

Aristokrasinin gülünçleşen kibrini simgeleyen Don Quijote ile aklı selim tarafı, bastırılmış, itilmiş kakılmış biri gibi görünen ama aslında karakterli, sakin ve sabırlı benligiyle Sancho Panza da böyle bir aralıktan seslenirler. Modern dönüştürümünün Dadaizm ve Sürrealizm uğrağında tevazusunu yitirmiştir. Yine de görmesini bilenler Dadanın ilkelerini açıklarken Tristan Tzara’nın rindin marjinal ifadesi sayabileceğimiz Kalenderiler gibi konuştuğunu farkedebilirler. “Ahlakî kusursuzluğa erişmenin dizgin tanımaz iradesi ve insan varlığının her şeyden üstünlüğü ilkesinden doğdu. Dada, bütün gençliğin ortak isyanından, tarihe, mantığa ya da ahlâka, onur, vatan, aile, sanat, din, özgürlük, kardeşlik gibi şeylere, daha ne bileyim, bütün insanî şeylere cevap veren bütün kavramlara boş verip doğanın köklü gereklerine bağlanan gençlerin başkaldırısından doğdu”[11] der Tzara.

Bastırılmış çocukluk ve gençlik fantazileri, sanatsal demans hâlleri yeraltına çekilir veya sürrealist bir alana taşınır, bize yalın insanı verir. Tıpkı rind gibi. Yani metinlerin dilaltı, saklı tasımıdır ve haksızlığa tepki olarak zamanüstü evrensel bir değerdir. Bunları dillendirenlerin bazıları ayaktakımı olarak, bazıları bilinçli ve politiktir, siyasal dizgeyi yıkmaktan daha büyük bir misyon yüklenmiş olabilirler.

Rindin burjuva çağındaki romantik izdüşümü sayabileceğimiz ‘bohem’i[12] toplumsal kaynağı dolayısıyla Balzac netameli bulur, George Sand över. Çünkü karakterize oluşu XVII. yüzyıl Avrupa’sında oluşup gelişen burjuvazinin örgütlendiği kahvelerdeki alt-kültür içinde başlar. Bunların bir kolu önceleri, kendilerini üstün yetenekli gören gençlerin yaşadığı özgürlük dönemine, diğeri toplumda yer edinememişlere dayanır.

Balzac’ın “gerçek bir yılan yuvası” olarak nitelediği “proleterleri ve köylüyü bir araya getiren meyhanesini […] canlı ve sıcak tutan, efendi ve zengine karşı nefreti”[13] George Sand’ın penceresinden bakıp insanca bir değer olarak hakikat, vicdan ve adalet talebine tercüme edebiliriz. Sözkonusu meyhanelerdekilerle[14] bu değerlerin bir mevzisi gibi işlevsel olan Ortadoğu kahvehaneleri[15] arasında pek bir fark yoktur. XIX. yüzyılda eski edebiyatı sürdüren içki ve meyhane mazmunlarını eskisi gibi kullanarak şiirler yazanlar, yani harabât/meyhane[16] şairleri olarak adlandırılıp eleştirilseler de İstanbul, Kahire, Bağdat, Beyrut vb kentlerde kahvehaneler[17] birer muhalefet odağıdır.[18] XX. yüzyılda muhalefetini partileşerek kitlesellik kazanması, alanlara taşınmasından sonra bile bu özelliklerini korumuşlardır.

Çünkü meyhane, şiir ritüellerinin geleneksel mekânı ve sınıfsal farklılıkların ortadan kalktığı insanların içkiyle eşitlendiği bir ortamdır. “Hangi sınıftan gelirse gelsin, sanatçı bohemine içselleşen, bohemi yaşam biçimi seçen kişi zamanla, tam da Marx’ın dediği biçimde meslekten komplocu haline gelmeye başlar”[19] buralarda. “Sanatçı boheminin büyük çoğunluğu Marksist sola yakın durmuş”[20] diyen meyhaneyle ilişkisini anlatırken, muhalif kimliğinin, siyasal etkilenmesinin burada biçimlendiğini ve kendini sola kaymış bulduğunu vurgulayan Ahmet Oktay’a bakılırsa rind gibi modern dönemin bohem veya sosyalist şairinin meyhaneyi mekan seçmesi yalnızca bir gelenek değil, aynı zamanda olağandır. Modern dönemin istihbaratçısı zahidin yerini almıştır, bir söylem bekçisidir. Onun gözaltına ve gözettiği yabancılaşmanın sorumlusu söylem aygıtına karşı şairler de doğal komploculardır. Buralarda doğallıklarını dışvururlar.

Epoché Poiesis Rind

Bu, şiirin olmazsa olmaz muhalefetidir, poetikanın özerk karakterindendir; muhalif tarikatların yerini partiler alsa da poetika işlevini sürdürecekir. Bunun içindir ki modern rindane şiirin güncellenmişi olarak Garip şiiri uzun vaadede partili edebiyat yapan toplumcu gerçekçilerden daha kalıcıdır. Türkü bar’larda mevzilenen Aşık Mahzunî çizgisini de anabiliriz ama konumuz çerçevesinde Ortadoğu’nun bohemi rindin karşılığı olabilecek kişilerden biri Orhan Veli’yse biri de ‘lümpen entelektüel’ yetenek sahibi, şair, küfürbaz, içkici, nüktedan, hicivci bir kişilik”[21] olarak Can Yücel’dir. İkinci Yeni’nin yerinden ettiği dilden rüzgar alarak sakınmasız bir üslupla şiirler yazar.[22]

Edebiyatçı Kayıran, Can Yücel’in buna parmak basar. Bu “argo ve küfürlü dilini hem “bir arınma işlemi” hem de kötülüğü ve kutsal’ı delik deşik” eden bir saldırı aracı olarak değerlendirir. “Viktoryen kültürüne karşı ortaya” çıktığına dikkat çeker. “Şiirindeki ironiyi varlık nedeni”[23] görür “yanlış bilinç içeren düzenlenişi yıkma” olarak niteleyip “gerçeği gösterme kaygısı”na bağlar. İstanbul Türkçesi yazı dili, bu viktoryen kültürün nezaket anlayışının hem oluşturucusu, dolayısıyla sorumlusu hem de temsilcisidir. Can Yücel de ona politik bir karşı duruş geliştirir, benzerlerinden farklı olarak.

Bu bilincin duyarlığını “Mutlaka sana ait olmasını istiyorsan bir/Şeylerin…/Mesela gökkuşağı senin olacak./İlle de bir şeye ait olacaksan, renklere ait/Olacaksın/Çok sahiplenmeyince, çok ait de olmazsın zaten” dizelerinden anlaşılacağı üzere ulusal ve dinsel büyük anlatıların sorgulandığı, yerinden edildiği bir epistemolojik olanakla konuşur.

Bütün kayıtlardan sıyrılmış, iki dünyayı da boşlamış meslekten birer rind olan Ömer Hayyam, Hafız-ı Şirazî ve benzerleriyle kıyaslanacak olursa Yücel’den farkları klasik şairlerin epistemolojik olanaklarını kendilerinin yaratmış olmalarıdır. Kurallarla, ritüellerle dekore edilmiş dinsel bir sahne tasarımı içinde rollerine kanmış aktörler arasında gizli yönetmen gibidirler. Suflörün hilafına metin boşluklarından “gölge” yaşantılarıyla kolektif bilinci kurgulayan yalan olarak üretilmiş yerleşik takiyye mesellerinin sahnelendiği oyunu, bir başka yaşam olduğundan habersiz ama, olabileceğini sezinlemiş gibi bozmak isterler. Bozamaz, o zaman oyundan çıkmanın bir yolu olarak tasavvufi aşk sarhoşluğu göndergelerini tanık göstererek her türlü esrimenin tanrıya götüreceğini söyleyerek, bazen de yukarda açıkladığımız üzere deliveli/divane göndergelerine yaslanıp deliliğe vurarak alkol sarhoşluğuna vize almış gibidirler.

Rind, asosyaldir ama edimi -pasif direniş veya sivil itaatsizlik- başka bir seçenek sunan, muhalif sufininkinden ve sınırdaki şathiyelerden de farklı bir kaçıştır. Onlar kadar politik olmasa da onlar kadar felsefi, onlar kadar ayrıksıdır. Bildik sufilerinki gibi bu, temsile/gösterene kaçış değil, tersine gösterenden/yanılsamadan gerçeğe kaçıştır. Büyü maskesini çıkarıp çırıl çıplak kalmaktır. Bu da insanın en yalın hâlidir.

Yabancılaşmamızın en baştaki nedeni tüketime ve nesnelere tutsaklığımızı hafifseyen Yücel’in ve benzerlerinin tavrı, estetik dışı, imkansız gibi görünen poetikaları rind meşrebinin dünyamız ve insanlığımız için hâlâ yükte hafif pahada ağır bir değer olarak ideolojilerden, partilerden, resmi kurumlardan daha etkili olduğunu gösterir. İtibara, statüye, gösterişe kayıtsız, gözü tok, gönlü geniş bu bilge duyarlılık, insanlığın geleceği açısından en azından Michio Kaku, Ray Kurzweil gibi fütüristler ve transhümanistlerin ütopyası entelektüel kapitalizm çağına katılmazsa felaket olacağını söyleyerek hakkını teslim ettiği üzere olmazsa olmaz bir ihtiyaçtır.

Çünkü, nesnelerin tutsaklığı aynı zamanda simgesel tutsaklıktır ki Lacan’a bakılırsa ordan çıkış imkânsızdır. Algoritmaların önünde, biyo-endüstrinin, gen-politikalarının, virokrasinin ve nanoteknolojilerin insanlığı sürüklediği bu aymazlıktan çıkışın yolu da son bir seçenek olarak sözkonusu değerlere bağlıdır.

Felsefenin, sanatın saklı tasımı, namevcudu ve différansındaki bilgelik ve sanat bireşimi çıplak özne, bu yalın hâli insanın, bir bakıma bağlantısal bütünlük örüntüsü, başka bir ifadeyle entelekheia biçiminde geleceğin tarihine katılma direncidir. İnsanlığın gündemindeki görev metafiziğin tersine çevirdiği tarihi ve ‘insan’ kavramını ayakları üstüne oturtmaktır yeniden. Bunun olanağı da artık insanı aşan teknolojik, biyolojik evrim değil, zihniyet devrimidir. Bu devrimde olması gerekene ilişkin savımızı on kadar dilde dersler veren filozof Markus Gabriel’in(d. 1980) Covit-19 ve nanoteknolojinin insanlık çağını sonlama tehdidi karşısında bize rind söyleminin tercümesi gibi gelen “önce bildiğimizi sandığımız her şeyi unutmamız ve baştan başlamamız gerekiyor. […] Yaşamın anlamı, anlamın kendisindedir […] mutlak anlamla yüzleşmemizdir […] insan olmayı yeniden düşünmek ve kendimizi ahlakça iyileştirmek için bir vesile olmalıdır” sözleriyle destekleyebiliriz.

Sözü noktalamadan, olası yanlış anlamalara meydan vermemek için şunu da eklemek gerek: Rind’le simgelediğimiz söylemsel özneyi felekiyat ve şekvai(yakınmacı) indirgemesinden kurtarmalı. Bu bağlamda kavramsal tartışmayı teorik felsefeye, akademiye bırakıp Ortadoğu’nun hikemî metinlerinden konuşan, bu önermenin öncülü olarak rind, hakikatin eleştirmeni anlamında ‘epoché poiesis’ göndergesiyle güncellenirse ‘geleceğin insanı’nın kerterizi bir etik özne olarak değerlendirebilir.

[1] Sarhoş, Tuzsuz Deli Bekir, Matiz, Zeybek, Tek Bıyık gibi adlara, alanın birçok özelliğini barındıran renkli kişiliği, hazırcevaplığı ve içkiciliğiyle ünlü Bekri Mustafa Ağa eklenir. Simgesel işlev edinmiş olarak sonrakileri de önceleyecek biçimde efsaneleştirilir. IV. Murat’ı bile içkiye alıştırdığına yer verilir. Olasılıkla XVII. yüzyıldaki bildik içki yasağına karşı yaratılmış bu tip orada kalmamış; bütün Balkanlar’ın içkici öykülerinin, Karagöz, ortaoyunu ve meddah hikâyelerinin de kahramanı olmuştur. [2] Michael Foucault’a göre paradoks gibi görünse de ‘XVI. yy tıbbının melankolik’ dediği Don Quijote’un sıradan hayatının sıkıcılığını deliliğiyle ve yaratıcılığınyla değiştirmek ister. Bu arada deliler gibi zorunlu olarak hakikati söyler. https://medyascope.tv/2020/05/25/michel-foucault-don-kisotu-ve-deliligi-anlatiyor/ ve https://www.youtube.com/watch?v=xScrGxQym3k&feature=emb_title Bir deliler bayrımı olduğunu söylediği Don Quijote’un Sancho Panza’sına ait şu replik onun da bu mecrada yozlaştırılmış bir deliveli olduğunu söylemeye olanak verir: “Ne demek istediğinizi anlamadım sanmayın Senyora! Hakkınız var; ben de pek akıllı sayılmam! Ama bizim deliliğimiz, güzel bir delilik!...” // “Deli bir seyisten vali olur mu, Sanço Panza?” // “Senyora, babam pek çok delinin kral olduğunu ve ülke yönettiğini söylerdi. Deliden kral oluyor da neden vali olmasın?” [3] Cuha, zaman zaman Nasrettin Hoca’yla karıştırılır. Nasrettin Hoca XIII. ve XIV. yüzyılda yazıya geçirilmiştir. Cuha ise IX. yüzyılda yaşamış ve ironik öyküleri yazıya geçirilmiştir. Öyküleri, Mevlâna’nın Mesnevi’sinde, Ahmet Eflakî’nin(Ö. 1360) Ariflerin Menkıbeleri’nde ve Sultan Veled’in Maarif adlı yapıtlarında yer alır. 987 yılında derlendiği bilinse de Kitab-ı Nevadir-i Cuha ele geçmemiştir. Ama İbnü’l Cevzi(Ö. 1201) Kitab-ı Hamka ve’i Mugafelin(Ahmak ve Dalgınlar Kitabı)’de Cuha’dan söz ederken adını Ebu’l Gusun olduğu ve zeka ve kurnazlığına zamanına tanıklık ettiğini yazar. Ondan derlediği on sekiz kısa öykünün dışındakilerin bir kısımını düşmanlarının uydurduğunu not düşer. Ahi Evran’ın Letaif-i Hikmet’inin dönüştürümü olduğu ileri sürülen Nasrettin Hoca fıkralarıyla ortak öyküleri saptanmıştır. İspanya’da yahudileştirilen Cuha tipine Osmanlılarda da rastlanır. Ulrich Marzolph-İngeborg Baldau, Hodscha Nasreddin, Enzyklopedia des Marchens’ten aktaran Mustafa Duman, Arapların Fıkra Kahramanı Cuha, Roman Kahramanları dergisi 2013, s. 15. Ayrıca bkz. Marie Cristine Bornes-Varol, Osmanlı İmparatorluğunda Yahudi Cuha, Doğuda Mizah, YKY 2000, İstanbul. Kürtler arasında da Mirza Mıhemmed diye anlatılır fıkraları. Hilmi Yavuz, A. Ulbicini göndergesiyle Kürdistanlılaştırılmasına dikkat çeker. Bkz. Felsefe ve Ulusal Kültür, Çağdaş Y., İstanbul, 1975, s. 147. [4] Mevlana, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, VI. cilt, M. E. B. Y., İstanbul, 1990, s. 354. [5] Hilmi Yavuz, Felsefe ve Ulusal Kültür, s. 148. [6] Tûtînâme, s. 12. [7] Çözümlememizin odağına ‘rind’i ve felsefi alaysamasını aldığımız için komedi ve türleri çözümlememizin dışında bırakılmıştır. [8] Bkz. Hasan Çiftçi, Klasik Fars edebiyatında Hiciv ve Sosyal Eleştiri, Kültür Bakanlığı Y., Ankara, 2002. [9] Hiç ve Azab-ı Mukaddes adlı şiir kitapları da bunun altını çizecek bir duyarlıkla biçimlenmiştir; yaşam biçimi olarak da daha uç bir yerde durur. Çağının ilerisine düşüp kalmasından çok egemen yüksek edebiyat ideallerini sarsmanın bedelini ödemek zorunda bırakılmıştır. Rind olmanın ve minör edebiyatın silahı olan hiciv muhalefeti totaliter ve gergin siyasi iktidarın hışmına uğrar. Çünkü, aynı zamanda Bektaşi tekkesi üyesidir, kadın haklarından yanadır, çağdaşlaşma adına yapılanları da özentili bulduklarını da eleştirir, eşitsizlik, çıkarcılık, yobazlık, din ayrımcılığı en çok muhalif olduklarıdır; bunlara içki düşkünlüğü, derbeder yaşamı da eklenince kimi zaman sürgüne, kimi zaman akıl hastanesine sevkedilir. [10] Kültür işleri müdürlüğü ve elçilik görevlerinde bulunan yazar, 1979’daki Humeyni iktidarında görevine son verilip sürgün edilmiş. Gazete köşe yazılarının yanı sıra birçok mizahi anlatısı vardır. [11] Türk Dili, Yazın Akımları Özel Sayısı, s. 258. [12] Süreç elimine edicidir; bireysel toplumsal bu tür oluşumların ya marjinale itilip kıytırıklaştığını ya da manipülasyona uğratıldığını göreceğiz. Popüler olanları tüketim endüstrisinin çarkları arasında Punk ve Rock müziğin muhalefeti evcileştirilerek içi boşaltılacak; bu eğilimler nihilizme yönelecek veya bir damarı sapık cinselliğe, aşırı bireyciliğe, kişilik bölünmesine uğrayacaktır. Onun gibi ve onun kadar büyüğü bir evrensel karşı-kültür yaratmış olan sosyalist örgütlenmelerdir. Bu duruşu daha da ileriye götüren 1960’ların Hippy kültürü ve 68 Kuşağı anımsanmalı. İngiltere’de 1976’daki Notting Karnavalı’nda görülen şiddet kültürlerarası uyum savının inandırıcı bulunmadığını ortaya çıkarıyor. Yerel giysilerini ve danslarını da değiştirmiş olan afrikalıların müzikleri şiddet gösterileriyle birlikte bir protest anlam yansıtır. Dick Hebdige bu oluşuma ilişkin saptaması dikkate değer: “David Bowie ve New-York Punk gruplarını çekingence bayağı ve uç noktadaki estetiği edebî avant garde ve underground sinema gibi sanatsal kaynaklardan derlenmişti. Eski bir resim öğrencisi olan Pati Smith adlı Amerikalı bir Punk ‘rok şiiri’ diye yeni bir biçim keşfettiğini iddia eder ve gösterilerinde Rimbaud ve William Burrough’un kesip biçerek gelişigüzel bileşimler yaratma tekniğini şarkı sözü yazmak için kullanır. Richard Hell, Lautréamont ve Huysmans’ın eserlerine başvurur. Genellikle daha genç ve daha ezik proleterler olan İngiliz Punk gruplarının edebiyatla pek ilişkileri yok. Bununla birlikte İngiliz punk estetiğinde örtük olmasına rağmen kesinlikle bir edebi kaynağın damgası görülür.”(Dick Hebdige, Gençlik ve Altkültürleri, Çev. Esen Tarım, İletişim Y. İstanbul, 1988, s. 25) [13] 1957’de İtalya, Cosio D’Arroscia’da radikal sanatçı ve edebiyatçıların kurduğu Situasyonist Enternasyonal, sanatın siyasal alana müdahalesini kaçınılmaz ve devrimin olmazsa olmazı olarak görür, kuramsal ve kılgısal alanda dada, sürrealizm ve Cobra’nın söylemini savunarak, eylemli sanat yaparlar; eylemlerinde şiirler okurlar. [14] XIX yüzyılın başlarında çoğunun sahibi Ermeni veya Rum olan Sava, Çizmeli, Servili, Moralı vb adları meyhanelerin demografik yapısı gibi işlevi de değişecek; kimi toplantıların, buluşmaların da mekanı olacaktır. Sözgelimi Leskofçalı Galib’in çevresindeki Encümeni Şuarâ, Gümüş Halkalı meyhanesinde toplanırlar. [15] Açıkgöz, Namık, Kahvenâme (Klasik Türk Edebiyatında Kahve), Akçağ Y., Ankara, 1999. [16] Ahmed Rasim, Muharrir, Edip, Şair, (1924) Fikret Adil, Asmalımescit (1933), Salah Birsel “Ah Beyoğlu vah Beyoğlu(1976), Mehmed Kemal, Acılı Kuşak(1967) Demir Özlü, Bir Küçükburjuvanın Gençlik Yılları(1979), Selim İleri, Bir Akşam Alacası(1980), Muzaffer Buyrukçu, Sıcak İlişkiler(1982) kitaplarında şairlerin davranışlarını, içkiyle barışıklıklarını anlatırlar. Bir önemli kaynak da Kitap-lık dergisi, Eylül, İstanbul, 2003, sayı 64. [17] Necip Mahfuz’un romanlarında da kahvehanelerin hararetli tartışmaların yapıldığı politik pota olduğunu görmek olanaklıdır. [18] “kahvede subay yok/bu nasıl iş” dizeleriyle Cemal Süreya, hem sivilliğini hem de iktidarca gözetlendiğini/tehlikeli bulunduğunu anlatmak ister. [19] Louis Bonapart’ın Darbesi, çev. A. Acar, İzlem Y., 1967. [20] Ahmet Oktay, Eğlence, İstırap ve Siyaset Mekânı Olarak Meyhane, Kitap-lık dergisi, Eylül 2003, 64. Sayı. [21] Radikal gazetesi Kitap Eki, Can Yücel, sayı, 545, 26.08.2011 ve Kritiğin Toprağında, Yücel Kayıran, YKY, İstanbul, 2010, s. 30. Ünlü bir bakanın oğlu olma -Ben Hayatta En Çok Babamı Sevdim şiiri sayılmazsa- referansını ayaklar altına alan, marjinal, komplocu, rezalet çıkarıcı, küfürbaz içkici, eşitlikçi, bohem, Marksisttir, muhalif şiirin önemli adları yanında yer alır. 1971, 12 Eylül Askerî Yönetim Dönemi’nde ‘genel ahlaka aykırı davranışla’ yargılanmasının nedeni Cemal Süreya’nın deyimiyle, “rezalet çıkaran bir şiir” yazmışlığıdır. [22] Günümüzden Cem Yılmaz’ın muktedirleri sarakaya alırken küfürü kullanması Can Yücel vb mirasçısı saymamıza olanak verir. Çünkü, özellikle bunca yoksulluğa ve hırsızlığa rağmen “itibardan tasarruf olmaz” diyen sonradan görmelere, Viktoryen kibre karşı küfür bir hiciv biçimidir. [23] Yücel Kayıran, Radikal gazetesi Kitap Eki,sayı, 545, 26.08.2011.

*

* Bu yazı Hürriyet Gösteri dergisinin Ocak-Şubat-Mart 2022, 337. sayısında yayımlanmıştır.