İBNİ HALDUN’UN ASABÎ ÖZNESİ, NÖKERLİK, GEİST ve ORTAK BENLİK

Timur’un Şeyh Bedreddin ile İbn Haldun’un(ö. 1406) başında bulunacağı bir kurulca bütün dinlerin bireşimi bir inanç dizgesi kurmayı amaçlayan reform girişimi[1] olsa, ilerlemenin insanın dininden ve milliyetinden bağımsız geliştiğini söyleyen Uluğ Bey’in(ö. 1449) yaptırdığı Buhara Medresesi’nin kapı alınlığına “hikmeti aramak kadın erkek her Müslümanın görevidir” ibaresi yerleştirilse de Ortadoğu, dinin gerçeğini arayışında ilahiyatın özgür felsefeye havale edilmesine vesile olacak Lüther’e, Calvin’e, Thomas Münzer’e, burjuva sınıfına, Tanrıyı da akılla açıklayan Descartes’e sahip değil. O da bir yana reformun henüz Avrupa’da bile esamesi okunmamaktadır. Protestanlığın ortaya çıktığı(1517), Martin Luther’in yeni bir İncil yorumuyla kiliseyi devre dışı bırakacak, sonradan Aydınlanmaya evrilecek reformu başlatacak Wittenberg Kilisesi’nin kapısına doksan beş maddelik aforizmasını asmasına daha çok vardır.

Bunun gibi matbaanın Gutenberg’ce geliştirilmesi(1450), Leonardo da Vinci’nin uçan makine tasarımı(1492), Amerika’nın keşfi(1492), Kopernik’in evren tasarımını açıklaması(1512), Tycho Brahe’nin Aristo’nun evren kuramını değiştirmesi, Galileo S=1/2 gt2 yasasını doğrulaması, mikroskopun ve teleskopun icadı(1590) Jüpiter’in uydularını keşfi, Kepler’in gezegenlerin yörüngesine ve çekimine ilişkin buluşları(1596), Bruno’nun evrenin sonsuzluğuna ve yıldızların birer güneş olduğuna ilişkin savı(1600), Huygens’in kusursuz işleyen saat icadı(1656) ve gezegenlerde yaşam olduğu savı, Newton’un yerçekimi ve renklere ilişkin yasasıyı keşfi(1678) Ortadoğu’nun hayali bile değil.

Kültürel habitatını zorunlu varlık görünmez yüce olarak Tanrı önkabulü önyargısına göre iman/ubudiyyet, amel, tevekkül ve itikat, cihad, fetih, gaza ruhu vb oluşturduğu bir ortaçağdır İbni Haldun’un Ortadoğu’su. Doğa bile bu teolojik uzamda değerlendirilmektedir. August Comte’un zihin ve toplumsal gelişmeyi eşzamanlı sınıflamasıyla adlandıracak olursak politeistik ve metafizik evresidir insanlığın/düşünce tarihinin. İçinde barındırdığı karşıtı pozitif düşüncenin sorularına gelince akıl ve felsefe olarak hipotezlerin mantıksal ilişkilerini kurmak, bir başka deyişle diyalektik uslamlama yetisi yok edilemediği için kendince hariçten gazel okumakta. Daha doğrusu ötekileştirilmiş olduğu için hariçte olabilmekte. Ama kapıdan kovulsa bacadan girecektir. Sosyolojinin ve modern tarih görüşünün öncüllerini barındıran Mukaddimesi’ne başvurarak bulgularıyla önermelerimiz destekleyeceğimiz İbni Haldun da bunlara göre uslamlamada bulunan biridir.

Tarih dışı, söylem dışıdır, olgusal değil, ama toplumsal gerçekleri gönderge almış bir uslamlamanın ürünüdür. Bu nedenle diyalektik ve maddi göndergeleriyle metodolojisinin yüklendiği pozitif düşüncesine ve önermelerine karşın aklı ve felsefeyi ötelemiştir.[2] Yine bundandır ki sistematik tarih görüşü ortaya koyabilecek iken kehanet derecesindeki öngörülerine, Asya Tipi Üretim Tarzı göndermelerine, farkındalığına karşın yapıtı ansiklopedik olmaktan öteye gidememiştir. Benzer bir nedenle, tarih alanında bir gelenek olmadığı, bir entelektüel uzam oluşmadığı için de alanın kanonu da olamamıştır Mukaddime. Aynı nedenle Haldun, İslam yönetim kültürünün olağanlaştırılmış uygualamasının azizliğine uğrayıp dindar bir Müslüman(başkadılık yapmış) olmasına karşın göndergelerini geleneksel kaynaklar değil de iktisadi ve siyasi gözlemler oluşturduğu için tekfirden de tutsaklıktan da mahpusluktan da kurtulamamıştır. Olası ki resmî İslam tarihlerinin mistifikasyonuyla pek övüp referans gösterdikleri Arapların yağmacı, yıkıcı ve devlet kurma yeteneklerinin olmadığını söyleyip yazdığı için. Dahası, kendi kendine yetebilen Magrip’i işgal ettiklerini, halkın sahip olduğu bolluğa ortak olduklarını ve ülkeyi yıkıntıya dönüştürdüklerini anlatmıştır.

Haldun tekil bir olaydır ama, din istismarcılarının yarattığı hegemonya sürekli ve olgusaldır. Bu kesimlerin bildik baskıları sonucu öncülleri engellediği gibi ardıllarını da yetiştirememiş İslam dünyası, dolayısıyla hiçbir alanda dönüştürücü olamamış, metodolojisini keşfedip geliştirenlerse Hıristiyan Avrupa olmuştur. Ziryap(Abdul Hasan Ali İbn Nafi, ö. 867) İbni Sina(ö. 1037), İbni Rüşd(ö. 1198) gibi atlanan Haldun’la nelerin neden kaybedildiğine hayıflanmaktan veya bunlar Müslümandı diye özür övüncüne takılmanın nelere yol açtığı, kimlerin iktidar payandasına dönüştüğü ortada, sorunu gerçeği ve gerçekliğiyle çözümlemek bundan sonrası için belki yol gösterici olabilir.

İbni Haldun üzerine daha önce yapılmış pekçok çalışmada olduğu gibi Yves Lacoste’un İbni Haldun/Tarih Biliminin Doğuşu(Ayrıntı Y.) kitabında da tarih bilimi gibi sosyolojinin de öncüsü olduğu teslim edilmiştir, ancak bunlara yol açan metodolojisinin önemli kavramlarından kök anlamı bağlamak olan “asabiyet”i yeterli düzeyde açmaz; onun bedenlenmesi diyebileceğimiz nökerlik[3] kurumunaysa hiç değinmez. Bizce atlanmaması, tamamlanması gereken bir eksikliktir bu. Çünkü Mukaddime’sinde dikkat edilecek olursa birebir örtüşmese bile bu iki kavramın -nökerliği terim olarak kullanmasa da- pekçok özelliklerini tarihin saikleri olarak anmakta Haldun. Hem olumlu hem olumsuz anlamıyla asabiyeti, tözsel bir enerji gibi kullanırken, biçimsel katmanını da tabir-i caizse kabileyle adlandırıp öyle değerlendirir. Türklere, Araplara, Berberilere, Kürtlere, Farslara vb ilişkin bu konudaki önermelerini somut gözlemleri üzerinden örnekler. Dindar, hatta tasavvufa yakın görünse bile ümmeti, dolayısıyla İslamı ve Müslümanlığı başka bir katman olarak ayrı tutar. Ve tabiî diğer dinleri de. Bunun nedeni de gözlem ve toplumun maddi güçlerini kanıt olarak seçmesi bildik Tanrı merkezli tarih görüşlerine mesafeli durmasıdır.

Pekçok tarih felsefecisi ve İbni Haldun araştırmacısının anlamlandırma grişimlerini öz olarak aktarmakla birlikte Lacoste’nin de netleştiremediği asabiyete ilişkin andığı “halkını sevmek asabiyet midir” sorusuna Hz. Muhammed’in “hayır, ama haksız davranışlar karşısında halkına yardım etmek asabiyettir” ve “bir kimsenin kavmine zu­lümde yardım etmesi, halkı bir asabiyet için top­lanmaya çağıran, bir asabiyet için savaşan ve asabiyet uğrunda ölen bizden değildir” hadislerinden de anlaşılacağı gibi hem olumlu hem olumsuz işlevi, dolayısıyla kullanımı var bu kavramın. Kabileleri(dinsel çağrışımını bir yana koyarsak cemaat de clique/hizip de denebilir) buna sahip olmak/olmamakla değerlendirir. Lacoste gibi alanının Magrip’le sınırlamış İbni Haldun’un da pek yer vermedikleri Memlûkler/Kölemenler devletini kuran nökerler, Ortadoğu’nun nerdeyse bütün ortaçağ tarihinin lokomotifidir. Askeri darbelerle seyreden modern tarihini de buna göre değerlendirmek, anlamlandırmak olanaklı.

Asabiyetin isyan, savaş ve devlet kurma potansiyelini, bunun biçimlerini ve evrelerini betimleyişinde pozitivist, hatta determinist metodoloji izlemiş, hem tarih biliminin kuruluşunun öncülü hem de devletlerin kuruluşunda asabiyete[4] önem atfeden biri olarak nökerliğin işlevini gözönüne almamasının bir açıklaması olmalıdır.

Asabiyetin içeriğini(değişik kullanımlarına göre) anlam ve kapsamını çözümlerken her durumda ilişkilendirmekten kendimizi alamayacağımız, genel anlamıyla canlı örgenselliğin düşünme işlevi diye tanımlayabileceğimiz ruhu/tini, nirengi noktası gibi belirlemek gerekir.[5] İbni Haldun, devleti/toplumu da canlı bir beden gibi tasavvur ettiğine göre(Hegel de aşağı yukarı böyle bir tasavvura sahiptir) diyebiliriz ki asabiye de bir cemaatin/hizibin toplumsal ruhu, değilse de onun gibi oluşur. Lacoste’nin kavrama ilişkin andığı “itici güç, devletin canlılığı, yaşama gücü, ulusal bilinç, kamu ruhu, toplumsal dayanışma, toplumsal bağlılık, ortak irade, toplumsal arketip, soyluluk, kabilesel duyarlık, kan hısımlığı, soy dayanışması, sürükleyici güdü, kabile bağnazlığı” vb anlamlandırma girişimlerinin bireşimi bir kavram olduğunu söyleyebiliriz.

Doğadan ve doğasından arınmaya başlayan düşünceye odaklanan kendini nesne benliği –biz buna Hegel’in geisti ve nesnel ruh diyelim- hukuk ve ahlâk olarak örgütün (devlet, hizip, kanaat grubu, tarikat, parti) idealiyle karşılaşır, onunla özdeşlik duyumsar. Husserl’in “başkasının beniyiz” diye tanımladığı şey de budur. Nöker/militan/fedai kendi beninin bilincine böyle bir yüceltim ve yansıtma olarak varmış olur. Binlerce yıllık ortak benlikteki bu buluşma “başka benlerin dip noktada ortak benliğe bağlı olduğunu ve bu nedenle birbirlerini üst bir noktada belirlediğini”[6] söylemektir bu. Zamanın ruhu olarak da adlandırılabilir. Örgütü, tarihin öznesi olabilecek bir enerjiye dönüştürür.

Kabile bağnazlığını karşılamak üzere kullandığı ‘hadiya’nın bunlar gibi asabiyeyi karşılamakta yetersiz kaldığı da söylenebilir. Çünkü çokça bu toplumsal örgütlenme biçiminden söz etse de sözkonusu olan kabile değil. Kabile doğal bir örgütlenmedir, Haldun’un sözünü ettiğiyse askeri ve siyasi oluşumdur.

Ama herhangi bir kurumsallığı olmayıp kader birliği etmiş insanların topluluğu/cemaati, dolayısıyla andığımız gibi ortak benliğidir; yansıması da ortaçağ Ortadoğu’sunda genellikle atlanmış bir olgu/olay olarak hizib/nökerliktir.[7] Nökerlik örgüt yapısından çok bir işleyişin adıdır. Haldun’un kabile olarak andığı ama hizip/grup olarak tanımlanabilecek sözkonusu toplumsal yapılanma nökerlik olup yalnız Mağrip’te veya Arabistan’da değil bütün Ortadoğu’da özellikle de Moğol, Türkmen ve Oğuzların bir örgütlenme biçimi olarak tarihin öznesine katılmıştır. Nökerler, bu kavimlerin ortaçağ Ortadoğu sahnesindeki epiloğu ve başaktörüdür.[8]

Altın Ordu, İlhanlılar, Timurlular, Bâbürlüler, Çağatay Hanlığı, Hive Hanlığı’nın kuruluşunda hassa ordusu, muhafız alayı gibi seyfiye biçiminde etkin olmuş bu yapılanma, Anadolu Selçukluları, Anadolu Beylikleri, Akkoyunlu, Karakoyunlu devletleriyle Safevi, Kölemen ve Osmanlı devletlerinin kurucusu nökerliğin gizli öznesi de asabiyedir. Bazen alperenler gibi sufiyye kisvesine bürünmüş olabilir.[9]

Moğolca nökör’ün veya nutug’un bir ağız farklılığıyla söylenişi olan nökerin kök anlamı “hizmetkâr, yardımcı, kul, arkadaş”tır ama, sözkonusu tarihsel süreçte efendi olarak gördüğü halife, emir, şah, han ve kabile reislerinin hizmetindeki özel savaşçıların adı olarak kullanılmıştır. Asabiyet/asabiye bu savaşçıların kan bağı yerine geçen bağlılık duygusudur. Efendilerine tıpkı Hassan Sabah’ın fedailerini aratmayacak biçimde canlarını feda etmeye yeminli nökerlerin heterodoks veya yeraltı örgütlenmelerindeki gibi temel ilkesi sadakattır. Kölelikten[10] de gelmiş olsalar görece bir bağımsızlıkları vardır, ancak kan kardeşliği duyarlıkları nedeniyle bir başkasının hizmetine girmeyi saygınlıklarına zül kabul ederler. Efsanelere göre kırk kişiden oluşan bu askeri birliğin üyeleri de birbirlerine can borcuyla bağlıdırlar. Reisleriyle de can borcu ve silah arkadaşılığı dolayısıyla elindelikleri/tinsel/irade özgürlükleri dolayısıyla görece eşit olup, komutanları da yalnızca eşitlerin birincisi sayılır.

Nökerler ordu komutanlığı ve başka devlet görevlerine de atanabilirler. Tam Haldun’un saptadığı gibi bu klik/hizip meydanı boş bulduğunda veya iş başa düştüğünde devlet yönetimine askeri bir darbeyle el koyabilir. Kölemen, Selçuklu, Eyyubi devletlerinin kuruluşunda nöker asabiyetinin öncülüğü görülebilir. “Biz” duygusunun ben’den daha değerli sayıldığı inanç ve iradenin güdümlendiği ideal uğrunda keyf ve lüksten kaçınmalarıyla Haldun’un güçlü lider ve otoriter devlet adamı modelini[11] esinlendirmiş olabilecek “topluluk ruhu” Bedevilerin/göçerlerin “nesep asabiyeti”nden farklı olup açıklamalardan anlaşılacağı gibi sosyolojiktir. Bu, hadarilerin/kentlilerin ve umur sahibi yarı yerleşik olanların “sebep asabiyeti”dir denebilir.

Hegel’in geist’iyle karşılaştırarak kavramın anlaşılırlığını, kapsamını seçikleştirebiliriz. Aradaki zaman farkını, entelektüel deneyimi, birikimi; en önemlisi de dört yüz yıllık toplumsal değişimlerin ve farkların kavrama yükleyeceği anlamların kapsamını gözönüne alarak Hegel’deki imgenin kabileden ulus ve ülke, hatta coğrafya boyutlarına genişlediğini gözönünde tutmak gerek.

Haldun’da karşılaşsak şaşırmayacağımız halkların ve dünyanın klavuzu ide tarihin güdüleyicisi ve belirleyici yasası gibi bir metafizik alaşım içerir Hegel’in geisti. Tanrının tarihte kendini dışavurması sayılır. Olağan bir farkları da Haldun’un felsefeyi dışlamasına karşılık Hegel’in tarihin devinimini aklın marifetine bağlamasıdır. Ancak bu aklın, asibiyeden çok da farklı olmadığını söylemek olanaklıdır. Aşağıda açıklayacağımız üzere “tarihin tutkuların iç içe geçmesinden ortaya çıkan bir hüsran” olduğu görüşü[12] Haldun’un üretici güçleri de kapsayacak biçimiyle hadari umranıyla[13] da örtüşütürülebilir.

Tasavvufun insan-Tanrı ikilemini/içkinçiliğini andıran Hegel’in geistine daha yakın dursa da burada ikisi arasına girebilecek Jung’a göre evrensel düzeyde Tanrı diye adlandırılabilecek madde dışı töz olarak geist, ruh’tan daha yüksek bir ilke olmakla birlikte aynı zamanda irade, bellek, hayal gücü, yaratıcılık, ideal vb akla dayalı olguları motive eden, istekleri belirleyendir. Haldun’un tasavvuru, buna göre pozitivisttir. Asabiyesi Jung’un ruhun “dinamik ilke”siyle örtüşebilir ancak ama, Jung’un “ruhun psişik tezahürleri onun arketip bir doğası olduğu“ önermesi asabiye imgesinin bir yanına uygundur.[14]

Hegel’in tarihin tini kavramını ve ortak bilinçaltını(ortak benlik) akla getirse de ben onu İbni Haldun’un kandaşlıkta olduğu gibi bir toplumu bağlayan, organik ilişkiler anlamındaki asabiyesi ve Jung yorumu olarak ruh’tan daha yüksek ilke kapsamıyla birlikte düşünmek yanlısıyım. Toplum gerek duydukça ortaya çıkan, yargı, psikolojik/tinsel ortaklığı sağlayan dönem ruhu, bellek, us, yaratıcılık, düşgücü, ideallerle biçimlenen eylem ve davranış kodu da denebilir.

Asabiyenin, insan ruhunu üç bölüme ayıran Platon’un insansal gereksinimlerin yeri, tutku vs direniş olarak belirlediği thymoeides’le de Aristoteles’in etkin anlakıyla(nous poietikos) da benzerlik ilişkisi kurulabilir. Sözü uzatmadan Hegel'e ve geiste dönersek dünya mutlak ve aşkın bir öznenin/tinin ürünüdür. Bu Tanrı veya mutlak akıl, tarihin evrimini belirlemiştir. Mutlak Aklın rasyonel ve anlaşılır bir varlık haline gelme çabası denebilir ki asabiyenin bir türevidir. Nöker ruhu biçiminde biz olarak 'kendini hissetme' sözkonusu bilince uzanır. Böylece, asabiye/geist kendisini ahlaki dayanışmayla yükümlü, derken devletin tohumu olarak görür. Çünkü, ben, kendi içindeki edilgenlikten kurtulup grup psikolojisi içinde nesnelikten özneliğe geçmiş sayılır.

Bu özneler devlet kurucudur ancak kurduğu/ele geçirdiği devleti yaşatamaz, çünkü asabiyenin bedevi/badayi niteliğidir bu; hadarîlerse kentli veya yerleşik olup tanımladığımız ahlaki ilkelerden farklıdır ilkeleri. Ya bedevilikten vazgeçecekler ya da umrandan. Ki umran umurla anlamdaş olup yönetim, sanat, gelenek, görenek, kentlilik deneyimi anlamına gelir. Kur’an’da “Bedevîlerin küfür ve nifakları her yönden daha ileridir"(Tevbe Suresi, 97) dendiği gibi Bedeviler uyumsuz ve şiddetli yanlısı kabul edilir.[15]

Hz. Muhammed’in uğru kent yaşamıdır, ticareti gözetir. Çünkü kent, ilerlemenin, bilim ve teknolojinin mekanıdır. Ne var ki bedevi asabiyesi/badayi, hadari asabiyesine göre etkindir ve karşı karşıya geldiklerinde her defasında, kas gücü nedeni ve bu nökerlik veya benzeri oluşumlarla baskın duruma geçmiştir. İslamın zaferi de böyledir. Cendeb bin Anbar’ın “zalim de olsa, mazlum da olsa, kardeşine yardım et” dizesinde ifadesini bulan, Helmut Ritter’in dikkat çektiği gibi “kabile kardeşi”nin yerini İslam’la birlikte “din kardeşi” almıştır. Sufiyye veya seyfiyye olsun nökerlerin de düşünsel evrimi bu yöndedir.

Haldun’un “Araplarla ilgili asabiyeti ancak savunma durumunda ve kurucu unsur olarak kullanır”[16] siyaset eksikliğinden ve asi doğalarından kaynaklanan, çıkaracakları olası isyanları dolayısıyla hanedanlar, Araplar yerine paralı askerleri yeğler; “hükümdarın otoritesi başka bir kabileden/ırktan gelen ve hükümdarın işbirlikçileri arasına katılan silahlı birliklerle”[17] daha iyi sağlanır önermelerindeki portre nökerlerden başkası olamaz.

Döngüsel tarih görüşü içinde Haldun’un her toplumun insan tekinin biyolojik ve anatomik değişimleri[18] gibi “Katlandığı Hâl ve Geçirdiği Devreler”e ilişkin betimlerini nökerlerin kurdukları devletlerin macerası doğrular: Zafer ve amaçlara ulaşma evresi, asabiyenin badayi aşaması ardından sultan iktidar erkini kendinde toplar, bu hadara evresi olup gurur ve kibre kapılır, onun ardından gelen sefahat evresi ise çözülme ve çürüme olarak sonunu getirir.[19]

Pekçok devlet kurup yıkmış olmalarının da nedenidir bu hadari sakarlığı. Çünkü, Haldun’un dediği gibi umran; Bedevi, Kürt, Türk ve Arapların harcı değil.[20] Umran kentliliği, kent kültürünü gerektirir. Kentlilik bilinci de denebilir. Uygarlık yaratmak da buna bağlıdır. Haldun’un saptamasını da destekleyecek biçimde ancak uygarlık uygarlık yaratır. Başka bir deyişle uygarlık uygarlıktan doğar, denebilir. Bundandır ki İslam, İran’a yayılsa da Araplar, kültürel asimlasyona mâruz kalmışlar, İslam yorumu değişmiştir. Sünni olsun Şiî olsun nerdeyse başka bir İslam ortaya çıkmıştır. Buna ilişkin İhsan Eliaçık’ın “Allahın dini Kerbelâ’da son bulmuştur” görüşünün dinsel tartışmasını ilgilisine bırakıp söyleyelim, bu değişimin asıl nedeni Haldun’un bu saptamasını esinlendiren sosyolojik gerçeklerdir.

Kur’an dili grafolekt Arapçanın ve dinin ayrıcalığına rağmen[21] hem farklılıkların önüne geçilememiş hem de uygarlık yaratmakta, mevcudu dönüştürmede başarılı olunamamıştır. Araplar gibi Türklerin ve Moğolların geldikleri Ortadoğu’ya getirdikleri bir uygarlıkları da yoktur Haldun’a göre. Bunun nedeni bu halklar(Kürt, Türk ve Araplar) uygar değildirler, göçebe, yarı göçeme oldukları için vahşidirler. Bozkırlarda ve sahralarda yaşayan bu yabani kavimler rızklarını mızraklarının ucunda görür ve ancak başkasının mallarına el koyarak kazanırlar. Direnenlere savaş açarlar. Talan, yağma ve ganimetten başka mülk edinme, makam edinme arzuları yoktur. Vatanları ve vatan duyguları da yoktur; yabani hayvanlar gibi sınırsızca dolaşırlar.[22]

“Göçebelerin çoğu okuma yazma bilmez”[23] bu, şehirlilere özgüdür saptamasından Hz Muhammed’in ümmi oluşunu bir özel durum ve ayrıcalık olarak ayırıp kentlilere özgülediği “yerleşik ve medeni hayatla ilgili olan sanatlardan” saydığı “insanı hayvandan ayıran hususiyetlerdendir”[24] diyerek yazıya atfettiği değere bakarak Haldun’un kültürel ayrımını badayi/sözlü kültür, hadari yazılı kültür olarak da adlandırabiliriz. Bu anlamda her kavmin okur yazarlarını ötekilerden ayırır. Çünkü, yazı bilgi aktarıcısıdır, umran onunla olanak bulmuştur.

Genellikle uygarlık olarak yorumlanan bayındırlık/teknoloji, kentlilik anlamlarının yanısıra miras, bellek, kültür veya hars yerinde de kullanılmış umran kavramını önceleyen/gözeten çözümlemeleri, yapısökümcü gibi toplumu, tarih algısını yerinden edecek metodolojisiyle bir uygarlık tarihçisidir, doğrultuyu da gösterir Haldun. Bu anlamda içselleştirilmiş söylemi, bir başka deyişle Mukaddime’nin altmetni “modern” bir önerme gibidir. Menzili kenttir; hadislerle birlikte özellikle Hz. Ömer’in hem kentliliği hem de Arap asabiyesini korumaya yönelik mesellerini aktarırken hadari olarak kentlileri geleneksel İslami görüşteki gibi eleştirmekten de kendini alamaz.

Umran ve hadari eksikliklerine karşın etik değerleriyle badayiyi över, zımnen modern/umran sayılan kenti desteklese de kentlilerin uyuşuk, ödlek, tembel, alçak, namusuz, müsrif, vicdansız, dinsiz, arsız, ahlaksız, zevk ve zina düşkünü oluşuna ilişkin ithamlarda bulunduğu olur. Kendilerini savunacak güçlerinin olmadığını[25] dolayısıyla göçebelerin kente bağımlılığı gibi kentlilerin de göçebelere bağımlı olduğunu saptar. Aslında bu, homojen gibi görünen kırsal toplulukların kozmopolit kenti anlamazlığını gösterir. Farabî’nin fasık şehirlerin cahili kentlilerin yaşam biçimlerini cahili zihniyetle açıklamasının bir türümüdür denebilir.[26]

Bir yandan vergi vermeyi kabullenen kabilenin gücünü, devlet kurma ruhunu kaybedeceğini savlarken bir yandan rızaya, yandaşlık bağlarına değer atfeder Haldun. Asalet, şiddet, savaş, devlet kurma asabiyetiyle badayi asabiyetini, yönetme yeteneği olan, topluluk ruhunun somutlandığı otoriter önderi, totaliter devleti, kan bağıyla birbirine bağlı hanedanlığı[27] geleneklere bağlılığı, tepeden inmeci umranı(modernleşmeyi) ve devletin böylelikle yaşatılabileceğini savunur.[28]

İnsan ömrüyle, başka bir yerde ise kuşaklarla sembolleştirdiği devletlerin kuruluş, yükseliş, çözülüş ve çöküşüne ilişkin postülatı, yaşamı öncesinde ve sonrasında kurulup yıkılmış Türk, Arap ve Kürt devletleriyle doğrulanabilir. Bir umrandan sözedebiliriz, ama dönüştürücü bir uygarlık yaratamamışlardır. Bu nedenle de uygarlık doğmak için kendine başka bir coğrafya arayıp bulmuştur.

“Batıya Akan Nehir” alegorisiyle söyleyecek olursak, onun yatağında bir baraj oluşturamamışlar, Avrupalılarsa o nehrin suyunu yeraltı, yer üstü kanallarıyla coğrafyalarına aktarmışlardır. O gün bugündür de Ortadoğu, onu görmek için yüz görümlüğü ödemektedir. AB kapısındaki bekleyiş de böyle yorumlanabilir.

Tarih görüşlerinin tutarsızlığı bu kadar değil Haldun’un ama, hakkını teslim etmek gerekirse August Comte, Marx, Weber, Levi Strauss, Bloch, Hobsbawn, Agamben, Bauman, Baudrillard, Negri ve Hardy vb olacak değildi. Arada dört yüz yıllık bir zaman olduğu, daha doğrusu bir kısmını girişte andığımız bir dünya bilgi biriktiği için. Ama görüşlerindeki tutarsızlıklar zamanı için oldukça ileri sayılabilecek gözlemciliği ve öngörüleriyle içinden geldiği ezberi bozan tarih görüşleri ve tarihçilik algısında yarattığı değişim tarih bilimindeki öncülüğünü değiştirmez.

Biçimi özden öne alan, Müslümanlığı bunun özü kabul eden, aklın özü göstermede yetersiz, felsefenin tanrısal yasaya aykırı olduğu savı, sonuçta “Tanrı bilir” dese de tanrısal takidiri pek işe karıştırmadan, insan kişiliğini yaratılış yerine adet ve alışkanlıklarla açıklayan, zorunluyu rastlantıdan, olaysal tarihi olgusaldan ayırma yeteneği, nesnelliği, diyalektik uslamlaması, varlığın doğasını kanıt olarak gören metodolojisiyle çağını anlamakta bize de yardımcı olabilir.

Haldun tarih biliminin ve sosyolojinin kurucusu olarak yapacağını yapmıştır. Sonrasında Ortadoğu’da yapılanlarsa yasaklama, sansür, sürgün, gözden uzak tutma, manipülasyon, ceza, çarpıtma vb sürdürülen mihne[29] geleneği onu Batı’ya kaçırmıştır. Orada çelişkileri, tutarsızlıkları tartışılıp ayıklandığı ve özgürce tartışıldığı içindir ki modern tarih bilimi ve sosyolojisi yaratılabilmiştir.

Basılı kağıdın(Gutenberg Galaksisi’nin) işlevsizleştiği, simülasyon, istatistikler ve bilgisayarların hükümranlığı ele aldığı bir çağdayız. Dünyayı robotların yönetmesi veya post-insan çağına girmemiz sözkonusu, Haldun’dan sonra insanlık dördüncü(birincisi alet yapan alet, ikincisi yazının icadıydı, üçüncüsü matbaa) büyük devrimi(bilgisayar/internet teknolojileri) yaşamaktadır. Bu çağın hadari umranı, pozitivist, rasyonalist temeller üzerinde yükselirken çoğulculuk, demokrasi, hukuk, evrenselcilik, yönetime katılım, yönetimi denetleme vb değerleri de içeriğine katarak dönüşüp içleniyor. Bunları tartışırken Haldun’un asabî öznesiyle karşılaştırma ihtiyacı duyabiliriz ama, geçmişte yapıldığı gibi toplumu değişimden yalıtmak isteyen iktidar hırsının manipülasyonuna gelmeden.

---------------------------

[1] Timur’un öngörüsü İbn Haldun’un olasılıkla karşı çıkmadığı Kahire’den tanışıyor oldukları varsayılan Bedreddin’in düşlemi zamanın sosyalistleri denebilecek kanaat gruplarının ortak paydasına dayalı dinlerüstü bir dindir, denebilir.

[2] “Hikmet ve felsefe okuyacak kimse önce fıkıh, ve diğer şer’î bilgileri hakkıyle öğrenmeli.” İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadiri Ugan, M. E. B. Y. İstanbul, 1990, CİLT 3, s. 112. “Şer’î işlerde akla güvenilmez.” C. II, s. 607.

[3] “…köle askerlerden meydana gelmiş ordular karşısında çoğu zama(köylüler) savunmasızdır. Rahip ile köle savaşçı, soylu sınıfın ‘suya bağlı’ toplumlardaki köylü kitlelerini sömürmekte yararlandığı araçtır” dese de bu konuya girmez. Lacoste, İbni Haldun, s. 42

[4] Badayi asabiyetle kuvvet kazanmak, badayinin ortadan kalkmasıyla otoritenin çöküşü vb konular için bakınız Mukaddime 17. 18. 19, 20 ve 21. Fasıllar.

[5] Hayvani, şeytani, hedonist kavramlarının İslam literatüründeki cahilinin, ubudiyetten saptırıcı anlamı değil; yiğitlik, ahde vefa, cömertlik, sabır, konukseverlik, fedakâlık gibi değerleri içeren mürûe, mürüvvet denilen erdem olarak işlevseldir. Birçok araştırmacı gibi el-Cabirî de İslam öncesi Arapların özgürlük tutkusundan, aşırı kabile onurundan ve vakarından söz eder. Arap aklının diyalektik bir zihin yapısı taşıdığına, kültürünün mürüvvet/erdemli davranış tasavvuru içerdiğine dikkat çeker. Kanımca burada anılan niteliklerin birçoğu sosyolojik sonuç olarak Kürt, Türk, Bedevi tüm nökerlerin ortak paydasıdır.

[6] Bkz. Tahir M. Ceylan, Ortak Benlik, Ayrıntı Y., İstanbul, 2012, s. 25, 28.

[7] Bkz. Aktaş Erhan, Oğuznâmelerde Nökerler ve Nökerlik Kurumu Tufan Gündüz, Mikail Cengiz(Editörler), Oğuzlar Dilleri, Tarihleri ve Kültürleri 5. Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Ankara, 2015, s. 179 ve Halil İnalcık, (Has-bağçede Ayş u Tarab/Nedîmler, Şâîrler, Mutrîbler, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, Ocak-2016, s. 200)

[8] “Çöllerde göçer hâlde yaşayan Kürt, Zanata, Arap, Türkmenler ve Sinhace müslümanlarının şiddet, baskı ve üstünlükle başka toplulukları egemenlik altına alması, savaşkan” asabiyetlerine yani badayilerine bağlar. Age, c. 1, s. 369

[9] Göçebelerin şehirlilere göre daha seçaatli ve devlet kurmaya daha yatkın olmaları. Age,c. 1, 314

[10] Mukaddime, c. 1, s. 344

[11] Age, c. II, Fasıl 19, s. 308

[12] Hegel, Tinin Görüngübilimi, İdea Y.

[13] İçeriğini Reform, Rönesans ve Aydınlanma’nın oluşturduğu modernite yerine kullanılsa da umran, içeriğini Tanrı merkezli kültür oluşturur ve miras/bellek anlamı da dahil klasik Ortadoğu’ya özgü, hadari asabiyeye bağlı umur sayılmalıdır. Modernite ise köken anlamı yenilik de dahil daha geniş kapsamlı, kültürü de umranı da aşan, uygarlık düzeyinde bir kavramdır.

[14] Carl Gustav Jung, Dört Arketip, Metis Y.

[15] Başkanlık asabiyet, kuvvet ve üstünlükle kudret ve üstünlükse ancak bir kavim veya uruğun hamiyet, himaye, kudret ve yardımı sayesinde olabilir.” Mukaddime, “c. 2, s. 332. “Herhangi bir devlet ve hükümetin idaresi kahr ve şiddete dayanır da şidet merhamet ve şefkate galebe çalarsa ahalisinin kuvvet ve secaati kırılır.” Age, s. c. II, s. 316

[16] Yves Lescote, İbni Haldun/Tarih Biliminin Doğuşu, s. 131, 132

[17] Mukaddime, c. I, 17 fasıl, s. 445, 447

[18] Age, c. II, s. 302, 303

[19] Age, c. I, s. 444

[20] “Magripte yaşayan berberiler, doğuda yaşayan Kürtler, Türkmenler arasında en göçebesi Araplardır.” Age, c. I, s. 306. “Arap kavmi göçebeliğe daldığı için şehir hayatından, bayındırlıktan ve medeni hayatla ilgili sanayiiden en uzak kavimdir.” C. 2, s. 377

[21] “Arapların başka dilleri başka dille konuşmak mekr ve aldatmadan ibarettir” demeleri nedeniyle “Arapça ve Araplara itaatin İslamiyetin icaplarından olmuş, bütün şehir ve yurtlarda o kavimlerin dillerini bırakmaları da dinî bir iş telakki edilmiş, bunun sonucu olarak Arap dili o kavimlerin dili olmuş, bütün şehir ve ülkelerde o kavimlerin dili olarak yerleşmiştir. Arapça olmayan diller aralarına sokulmuş yabancı dil durumuna düşmüştür. Arapça bütün İslam yurtlarında Hazarî, yani yerleşik halkların dili adını almıştır.” Mukaddime, c. II, s. 316

[22] Mukaddime, “dilsiz hayvanların yırtıcılığı kabilindendirler” c. 1, a. 369. Jason Goodwin,Ufukların Efendisi: Osmanlılar adlandırmasıyla bunu yumuşatmıştır. (çev. Armağan anar, Turkuaz Y. İstanbul, Haziran 2007)

[23]Age, c. II, s. 410.

[24] Age, c. II, s. 409

[25] M. Iı.c. ıı blm. 15. Fasıl ve 5. Fasıl, s. 299

[26] Farabi kentleri ve halkını şöyle sınıflar: Cahili kentlilerin yaşam biçimlerini zorunlu şehirle adlandırır. Bunlar zorunlu gereksinimlerini karşılamakla yetinirler, sarraf şehir dedikleri ise, servet biriktirir, bayağılık şehri de sefih yaşantıyı önemser; keramet şehri baskın şehir, galipyete değer verir, ün peşindedir; cimai halkı serbest yaşamayı benimsemiştir. Farabî, el-Medinetü’l Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Y., s. 91, 92.

[27] Yves Lescote, İbni Haldun/Tarih Biliminin Doğuşu, s. 133

[28] Aziz Augustinus’un “Tanrı Devleti’ni andıran tasarımı tevhid/tektanrı inancına ve Ortadoğu’daki bölünmüşlük ve kargaşaya çözüm arayışına bağlanabilir.

[29] Abbasi engizisyonu veya Mccarticiliği.