HAFIZ OKUMAK

Hafız’ın şiirlerindeki aşk ve şarap göstergelerine ilişkin iki katmanlı semiyolojik yapının göndermesi alımlama aşamasında bir ikileme yol açar. Bu, Fuzûlî, Mevlâna gibi başka benzerlerinde de karşılaştığımız ikili gönderme yüklemi şair, takva[1] sahibi biri gibi dinsel değerleri mi gözetiyor, yoksa tersi bir konuşlanışla ateist ve din karşıtı, hatta şehvetperest[2] biri mi, tartışmalarının da nedenidir.

“Elaman cilveli şehir âfetlerinden elaman!/Anladım ki aşk iffetten edermiş Züleyha’yı/Şeker dudakları kısmet olur bize inşallah” “Küpte şarap var rummânî lâl taşı gibi” vb profan veya şehvetperestlik kanısı uyandıran dizelerine karşın Hafız’ın “kadehten başka şey alma eline şu mecazi makamda/aşk oyunundan başka oyun oynama bu oyun sarayında” vb dizelerinin mistik ve sofistik çokanlamlılığını da tek anlama, kendi yorumuna indirgeme işgüzarlığı her şeyden önce yazınsal niteliğini göz ardı etmektir. Ondan da önemlisi bu şiirin kapılarından biri olduğu Ortadoğu’nun klasik çağlarını anlamamıza kapatmaktır. Bu engelleme bugünü anlamamızı da güçleştirir.

Sözgelimi bir tartışmanın konusu olan “fâni ve bâki dünya şâhide ve sâkîye feda olsun ki âlemin sultanlığını aşkın asalağı olarak görürüm” beytine ilişkin Bahâuddin Hurremşâhî’nin Hafıznâme yorumunda, sakinin anlamdaşı olan şahid’in tasavvufi sembolik anlamını göz ardı ederek, meyhanede şehvetperest müşterilere garsonluk yapan, henüz sakalı bitmemiş genç oğlan olarak değerlendirmesini, üstelik bunu takva sahibi Sadî gibi bir şairle desteklemesini[3] yadırgıyor Nasrullah Pürçevadi. Ama kendisi de Can Esintisi adlı kitabında, cinsellikle ilgili olmayıp tanrısal aşk bağlamında esinlendirici olduğunu söylemekten öte mantıklı bir karşı açıklama getirmiyor.

Eski kaynaklara bakarak rindin bir özelliğinin de epistemoloji düzeyinde “inkar ve laubali, kayıtsız davranışının bir inanç” hâlinde olduğunu söyleyen Pürçevadî; göndergesini oluşturan Giyâsü’l Lügât’te rindin şer’î hükümleri inkarının cehaletten değil, kurnazlıktan olduğu görüşünü aktarır. Ama dil sürçmesi midir yanlış çeviri mi, bir sayfa sonra, “sözlüklerin hiçbirinde rindlik şeriata karşıtlık ve muhalefet olarak tanımlanmamıştır” diyecektir. Neden olarak da “bu sözlük tanımı sınırları içinde durursak bizim için Hafız’ın rindliği, şeriata ve muttakice davranışa karşı kayıtsızlık ve laubalilikten öte bir anlam taşımayacaktır. Böyle bir kişilik, ahlâkî faziletlerden yoksundur ve hiçbir biçimde İran manevi hikmetinde ve dini şiirindeki gibi bir övgü ve yüceltmeye layık değildir” anlayışı dolayısıyla Hafız’ı “her şeyi mübah sayan, dinsiz ve sorumsuz bir çehre”yle tanıyıp tanıtan XX. yüzyıl araştırmacılarının Hafız’ın yerilmesine yol açtığını ileri süren Pürçevadi, eskilerinse içsel anlamını bildikleri için onu anlayarak ve severek okudukları kanısında.

Bu iki yorumun pekçok ardılı ve öncülü olmuştur; çünkü her metin gibi Hafız’ın şiirleri de sonsuzca yoruma açıktır; her iki teze de oldukça çok veri sunabilir savlarını dayatabilmeleri için; çünkü anlatımının ipham(çok anlamlılık, örtük anlam) özelliği, çoklu alımlamaya olanak verir. Hafız ve Mevlâna’nın klasik fars şiirine egemen olan tek anlamlılığı kırmış olmaları aşırı yorumları yasallaştırmak yerine tam tersi olumsallıkla okunmalarını gerektirir.

Hafız’ın muhafızlığına kalkışanların ya da İkbal[4] gibi onu söylemden dıştalamak isteyenlerin gözden kaçırdığı, o zamanlar müslümanların da içki içtiğidir, Şah Sücâ[5] gibi alkolikler de dahil; ondan önemlisi din ve dili gibi zamanın edebiyat dilinin de böyle iki katmanlı oluşudur. Bir katmanı egemenin dilidir. Bir katmanı Deleuz’un dediği gibi “alışılageldik yapıları bozarak anlamı öteleyen, egemen söylemi aşındırarak despotik yapılara karşı” seçenek sunan, kuşku yaratıcı, gelecekçi ve ironiktir. Dahası bu katmanı da dilin adı geçen vb şairlerde tekil ve rastlantısal olmayıp söylemseldir. Özellikle rindliğin bu boyuta taşınmasının, kuramsal kimlik ve işlerlik kazanmasının öncüsü Hafız’ın, şairliğini, şâhidbâzlık ve nazarbâzlıkla birlikte kalender, melameti ve aşık saydığı rindliğin bir yan dalı olarak değerlendirmek gerek.

Şiirlerinde sorgulayıcı imgeler, söylemsel düzeyde ve yaygın eğretileme biçiminde yansır. Üç kişilik, üç karakter de denebilir, bir bedende; biri, aşık, ayyaş, kendinden geçmiş, divânelik olarak nitelenen sekr/sarhoşluk hâlidir; biri iki arada bir derede kalmış... Bu iki dünyada yaşama, Ebu’r Recâ’nın insan cismani ve ruhani olmak üzere iki yarıdan, oluştuğu tezinin dayanağıdır. İkinci dünya düşseldir ama, kendinden geçen bir başka ben olarak gerçek gibidir. Us üstü ve sürrealist bu hâl için “aklın kemali” diyen Pürçevadi, arzunun dolayımında dilin kinayeli ve tersinmeli bu kullanımını da zerdüştiliğin dualist tasarımına bağlar; “çünkü rindlik ikilik makamıdır” ona göre “ve ikilik makamında ‘benlik’ ‘sen’ diye adlandırılır. ‘Sen’ ya da ‘senlik’ aşığın benliğine ya da varlığına işarettir. ‘Senlik’in engel oluşturduğu yol tevhit ve ‘O’luktur. Rind kendi benliğini ortadan kaldırmak ve kendinden harap olmakla başka bir benliğe kıyam eder; bu maşukun benliğidir.” Onun için mevcud varoluşuyla tanrı olamayacağına göre ikinci bir ben’den söz eder sık sık ya da anlatan veya dinleyen bir Hafız’dan.

İki arada bir derede kalmışlığının sözcesi “sen kendi kendine engelsin Hafız, çık aradan” dizesindeki öykü ben’ini[6] Ricoeur’un anlamlandırmasına uyarlayacak olursak o, maşukta kendini bulmak, kendini onunla özdeşleştirmek “başkası’nın varlığını idem(aynı) ile ipse(yaşam bağlamı)’yi karıştırarak koyan” zahidinkinden farklıdır. O, idem ile ipse’yi aynı-olanda dondurmakla aynı zamanda onun dünyasını da yadsımaktadır; dünyadan bir ‘şey’ sömürülecek bir nesne yaratmıştır.” Hafız’ın alter egosuysa(başka ben’i) döner Hafız’ın idemine, ipseye göre özgürleşmesini önerir. Çünkü ondan kurtulmak öncelikle bir içözgürlük(immanensité) meselesidir. Kendi aynılığından kurtulma çabasıdır bu aynı zamanda.

Rindliğinin özü olan aşıklığını ezeli bir yazgı olarak görür. Hidayete bağlı bir iştir aşk, bir varoluş sorunsalıdır; kendi kendini sınadığı, gerçekleştirmeye çalıştığı bir varlığa indirgenemez bir kavramdır. İçindeki benlerden biridir aynı zamanda, Descartes’in kendini yapan ama düşünmeyen ben’ine karşılık Hafız’ın ben’i sorguladığı ve sınandığıdır. Üçüncü ben ise Hafız’ın kendisidir; dönüp Hafız diye kendisine seslenendir. Böylece hem yerleşik takiyeyi eleştirmiş olur, hem de kapalı ahlâka aykırı sözcelerini ifade olanağı yaratmış, hakeme onaylatmış…

Tasarımsal ve edimsel olanı gerçeğin yerine koyan ehl-i sünnet ve ehl-i beyt bağlıları, genel anlamda ehlü’l takva, dindışına çıkmış olamayacakları, olmaması gerektiği için kendi bakışaçıları ve söylemlerine göre yorum yakıştırırlar paradoks gibi gelen bu tersinmeli, kinayeli dizelerine, aykırı imgelerine Hafız’ın ve benzerlerinin. Onlara göre bu şairleri dindışı, ateist ve din karşıtı görmek şiirlerini anlamamak, poetikalarını bilmemektir. Dahası, doğru okumak ve anlamak için ehil olmak gerekir; çünkü Kur’ân’daki müteşâbih ayetler gibi bu tür göndermeler de ancak yetkin olanlara ait sayılır.

Müteşâbih ayetlere ve bu şairlerin sâkinâme ve şathiye denilebilecek sözce ve şiirlerine ilişkin yorumu kendine ait kılmak isteyenlerin neyi, kimden esirgedikleri sorusu sorulacaktır haklı olarak. Ayrıca kim olarak buna kendilerini vazifeli ve yetkin gördüklerini, kim tarafından yetkilendirildikleri de birincisi gibi yanıtsızdır. Ama güç kimdeyse doğru o olduğu için yerleşik takiyeye karşılık, sorgulayıcı ironik söylem eleştirirken ya da kendi görüşünü “bâtînî ve zâhirî dileğim sanadır bunu tanrı bilir” ve “biz yüzümüzü kıbleye nasıl çeviririz/ yüzünü meyhaneye çevirmiş zira pîrimiz” örneklerken yoruma açık biçimde söyleyecek tepki gördüğünde kıvıracaktır. “Seni görmek diler ağzıma gelmiş canım/dönsün mü çıksın mı nedir fermanın” dizesindeki veya “güzel düşkünü rindler gibi bazen gülün dudağını bazen dilberin zülfünü öper”(3. Kaside) dizelerindeki gerçek sevgili olabilir de olmayabilir de. Andrews’in dikkat çektiği gibi âlemü’l hiss/duygu evreni ile âlemü’t temsil/simge evreni arasındaki karışma edimsel olabildiği gibi kılgısal alana da yansır. Tarihin metinlere dönüştürülmesi gibi metinlerin de tarihe karıştırılmasının simgesi Don Kişot gibi metindeki varlığın hayaleti ardına düşebilir.

Ahmed Gazzâlî (Muhammed Gazâlî’nin kardeşi) Niyazi-i Mısrî’den beri Gölpınarlı, Annemarie Schimmel, Ahmet Atillâ Şentürk, Walter G. Andrews, Cemal Kurnaz, Pürçevadi vb niyeti olmasa da tasavvuf yorumlarının kastını aşan biçimde bir üst dil yaratarak ötekilerini madunlaştırırken dinin egemen sınıfın baskı aracına dönüştürülmesine varacaktır. Bu bağlamda Ömer Hayyam da deist sayılabilir. Dindışı, yalnızca poetikayla sınırlanmış olsa bile bu çaba istismara elverişlidir. Hep öyle olmuştur, öyle olacaktır. Açık söylemek gerekirse buradan başlayarak ortodoks din kendini kurgulamış, buradan başlayarak ortopraksist abbasi ve osmanlı egemenleri adaletsizliklerini meşrulaştırıp berkitmişlerdir. Sözkonusu şiirleri anlamlandırırken buraya, şairlerin dilindeki zahid derekesine düşmekten de sakınmalıdır adı geçen ve benzer görüşleri savunan yorumcular.

Şimdi bu belirlemeden sonra, Fuzûlî, Mevlâna, Hafız gibi şairlerin vb zahidi olumsuzlamalarına, kalender ve melâmetileri övdüklerine, ibadet biçimleri konusundaki eleştirelliklerine bakıp bu şairler ateist midir, din karşıtı mıdır, profan şiir mi yazıyorlar, sorularını yanıtlamaya çalışırken ister yaşadıkları/yazdıkları dönemin terim ve kavramlarıyla okumaya çalışalım ister bugünün; ister evet diyelim ister hayır, ötekinin savına kanıt oluşturacak, genellemenin dışına çıkacak söylem parçacıkları olacaktır.

Onlara karşı şu sorular da yanıt bekler: İslamla birlikte önceki ve sonraki muhalif görüşler unutuldu mu? Öncesine ait profan ve islam dışı söylemler tümüyle silindi mi belleklerden? Tanrıtanımaz, maddeci/tabiiyyun/panteist, laik söylem, tarikat ve filozoflar, maniheizm, mazdeizm, zerdüştilik ve brahmanizmin etkileri yok mu sanılıyor? Yanlış olsa bile farklı görüşler yok muydu, yok mu edilmişti egemen islam altında? Vahdet-i vücud, dahası vahdet-i mevcud neyin nesiydi? Yüksek hilafet islamlığı bunları da kendi çizgisinden çıkma olarak görmüyor mu? O zaman bütün sûfîler sapkın mı oluyor? Mübah bu denli sınırlanırsa göstergeler bile günah olmaz mı? Bu temkin ehlinin aşırı hasassiyetinin ifadesi “aşk şiiri dinlemek bidat, bidat da haramdır” yargısına varmaz mı? Sorular çoğaltılabilir, somutlanabilir.

Yukarda adı anılan araştırmacıların çözümlemelerinden, yorumlarından, sözlüklerden ve yardımcı kitaplardan yararlanılabilir; ama, kalıpsal yaklaşımın ve dogmatik okumanın dışına çıkmak, onların aşırı yorumlarını bir kenara bırakmakla olanaklı… Hem retrospektif hem bağlam odaklı okumak, ama daha çok metine odaklanmak gerek. Dönemin tanrı merkezli tasavvurunu, tasavvufun fenâ, bekâ, insan-ı kamil tasarımını içerdiği için Hafız’ın şiirleri, onları da ve tarihsel bağlamını da göz önüne almalı. Pürçevâdî vb tümüyle tasavvufî zorlamalarına kapılmadan ama, bir tasavvuf terimleri sözlüğü yardımıyla okunmalılar.

Türkçeden okumak zorunda olanlara önerimiz, Hafız’ın yarattığı şiirsel hazzı duyumsamanın bir olanağı alanın yetkin adı, yıllardır farsça türkçe arasında çeviriler yaparak bu iki coğrafyanın edebiyatı ve kültürü arasında köprüler örmeye çalışan Mehmet Kanar’ın Ayrıntı Yayınları’nca basılan başarılı çevirisi. Alanın en büyük emektarı Abdulbaki Gölpınarlı’ya vefasızlık etmeden, saygıyı koruyarak söyleyelim ki bu kitabın ondan farkı farsçasıyla türkçesinin karşılıklı sayfalarda verilmiş olmasıdır… Bir başka artısı bu çeviri için şiirlerinin arasına yüzlerce yabancı gazel sokuşturulduğu, onları titizlikle ayıkladıkları varsayılan “Allâme Muhammed-i Kazvînî ve Kasım Ganî’nin edisyon krtiği yapılmış ve nestalik hat ile basılmış nüshası”nı esas almış olması Kanar’ın; ama onun kadar önemlisi bir hakbilirlikle “Göpınarlı’nın çevirisi ile karşılaştırılması için şiir numaralarının da eklenmesi…” bir başka olanağı Hafız’ı bağlam odaklı okuma ve anlama için sözlük eklenmesi kitabın sonuna. Bu tasavvuf terimleri sözlüğünü zorunlu olmaktan çıkaracak düzeyde.

Okurken Kanar’ın şu saptaması verili okumaların, egemen takiyenin dışına çıkmak neyse o olarak değerlendirmek ve alımlamak için bir nirengi noktası olmalı: “Hafız’ın şiirlerinde görülen şaraba övgü sembolik değil, gerçektir. Çok karışık bir devirde yaşayan pek çok zulme ve haksızlığa şahit olan şair, üzüntüsünü unutmak için şaraba hatta esrara başvurur. Hafız, Senâî, Attâr ve Mevlâna gibi coşkulu bir sûfî değildir.” Ama patetik entelektüel duyarlığını ve edimselliğini değiştirmez bu. Bu duyarlığı ve yaratmak istediği epistemik hareketlilik ve imgesel kopuşla artık tasavvufun da hiçliği bir kimlik, bir kibir durumuna getirilmişliğini de yerinden edip insanı gerçeğiyle yüzleştirmek ister. Ortadoğu’nun klasik çağlarına özgü bir nihilist olduğu söylenebilir ama, kinik değildir Hafız; tersine hazcı, dyonisyen bir eğilime sahiptir. Ama hiçliği derinliğine duyumsar ve duyumsatır. Aprio bir durum olarak davranış ve tutumların temelinde yatan güdüleri, eğilimleri açığa çıkarmak üzere başvurulan ve bireyin kendisini derinliğine gözlemesini öngören içebakış yordamıyla bir başka deyişle içgörüyle, görgül olasılıklarıyla olasıyı bilince çıkarmadaki isabetiyle Dostoyevski, Nietzche, Kafka, Breton, Camus, Sartre ve Cioran’ı öncelemiş protip gibidir.

Adı geçenlere birkaç filozof ve edebiyatçı daha eklenebilir; görece daha demokratik bir ortamda ve bilimin verilerine yaslanmış olarak tanrının öldürüldüğü, aklın özgürleştirildiği, insanın evrenin merkezine konduğu modern dönemin de sorgulanmaya başlandığı bir sürece katıldılar; varılan yer özet olarak insanın umarsızlığı, hayatın anlamsızlığı ve saçmalığı oldu. Bir başka deyişle yüzyılı aşkın bir süredir okundular ve değerlendirildiler modern tasavvur içinde, ve bir yandan modern tefekkürün bunalımını arttırdılar. Buna umar ararken uğrumuzda hiçbir yer, kamusal insanın çöküşüne, duygu ötesi toplumun post insanına yönelmiş bulunuyoruz.

Öyleyse haklı olarak sorulacaktır: XIV. yüzyılın imkansızlığından konuşan Hafız’ın dil edinci ve edimi bu koşullarda varoluş sorunsalını derinleştirmez mi? Aşınmış ve aşılmış olduğuna göre ne katabilir bugünün insanına?

Dar gelse ya da ondan taşan yanları, çelişmeleri olsa da varoluşçuluğun deneyimleri ve vargılarından yararlanıp söylem kalıplarına vurarak şiirleriyle yanıtlayacak olursak Hafız’a göre dünya verilidir ama, neyse odur, öyleyse yerleşik takiyeyi dayatıp anlamlandırmaya kalkışmak yanlıştır. Modern anlamda olamayacağı açık, yine de bir özgürlük algısı sözkonusudur ve buna bağlı bir etik anlayışı. En azından seslendiklerinin, -zahid ya da başka biri- kapıldıkları yanılsamadan uyandırılması anlamında bir özgürlük veya uyanıklıktır. Doğaldır ki bu yanılsama iman çağının dinselleştirdiği bir yaşantı sözkonusu olduğu için ondan kaynaklanıyor ve ona karşı bir muhalefete konuşlanıyor. Kendisini toplum dışı etik dışı yaban gören toplumsal değerlerin saçma ve anlamsızlığını dünyanın gerçekliği olarak anlar. İçsel korkusu veya toplumsal baskı nedeniyle, genellemek yerine zahid özelinde amacından saptırılmış saydığı imandan kurtulabilirse insan, mutluluk saydığı şeyin mutsuzluk olduğunu fark edecektir. Orada belirecek şey platonik aşkınlığın içkin hakikatidir. İradi teolojinin ağından kurtulan kişiyi Husserl’in fenomenolojisini andırır bir ahlakî varoluş içinde değerlendirdiği söylenebilir. O da bir tür dert yoksunluğudur(ataraxia) tasavufi terimle tecerrüddür, yani, dış dünyanın bağlarından özgürleşmek, soyutlanma ve elbette ki her iki anlamıyla ‘aşk’ denebilecek tanrısal bir oluş ve arınmışlık…

Agnostikle dayatılan anlamı arasındaki varoluşun katlanılmazlığına bir çözüm önerisidir bu. İnsan güneşe çıplak gözle bakamadığı gibi gerçeğe de çıplak gözle bakamaz; sonundan gözlerimizi kaçıralım, delirmeyelim diye Hafız, düş içinde düş öneriyor aslında aşk derken… Bu serüvende kendini delisi saysa da aşk her şeydir, hem amaç, hem araç hem de bahane; bir iksirdir ve simurgun teleği; ararken yaşanan, tadılan.

Metindeki boşluklar yok demektir; buradan okunabilir çağın gerçekleri, ama reel olan her şeyi, maddicilik, mülk âlemi dünyanın iyelikleri “bana seni gerek seni”nin de ilerisinde “o/maşuk” olmuş gibi gezen kalenderi duyarlığıyla senkretik bir algı içinde, ötelenir. Aşk ve aşıklık âlemiyse gönül ve can dünyası olarak yoksula özgülenir ve yoksulluk kader değil, kalenderi bir tarz olarak rindin erdemli bir seçimiymiş gibi belirir. Bu tasavvur içinde rivayete göre, makamına çağırtan “sen ki Semerkant’ı Buhara’yı sevgilinin bir benine bağışlarsın ama, azıcık vergini ödeyemiyorsun bu nasıl iş” diye soran Timur’u “işte yoksulluğumuzun sebeb-i hikmeti budur” diye cevaplar Hafız’ı Şirazî. Özgürlük ve bağımsızlık sözceleri gibi bu mit ve bu duyarlık da söylemsel olup tekil metinlerle sınırlıdır.

Özgürlüğün[7] kapısı çalınmış ama, açan olmamış; ondan önce yaşadığı coğrafya bilindiği gibi Muhammed Gazâlî’den beri felsefeye kapalıdır. Dolayısıyla felsefi bellek ve geleneğin olmadığı böyle bir ortamda kimse dizgesel bir felsefe bekleyemez; İçözgürlüğü, saflığı, samimiyeti ve naifliğiyle Hafız’da bu alana ilişkin tefekkürünü tefelsüf denilen boyutta, hikemî sözcelerle ve sezgisel görgül bir tarzda dile getirir.

Divan’ının J. Von Hamer-Purgstall çevirisi, esinleyerek Goethe’ye Westösticher divan adlı kitabını yazdıran Hafız; ironik ve aforizma da görülebilecek göndermelerini akıl[8] çağının paradigmalarına uyarlamaya çalışmak aborjinlerin New York’a salınması ya da orada tek başına bırakılması gibi bir şeydir. En azından arada altı yüzyıllık bir zaman, deneyim olduğu için. Onlar olmaksızın düşünemez bile newyorklular. Ama Hafız, orada birçok şeyin gereksiz olduğunu görmelerini sağlayabilirse benodaklı postmodern insanımızın bir sünger gibi, bir turnusol kağıdı gibi fazlalıklarını alıverdiğini, geriye “bir ben var bende, benden içeru” dendiği üzre insanın kaldığını görebilir. Veya insanı, insan kılan değerlerine ilişkin farkındalığını uyarabilir. (Varlık-2013, Ocak)

[1] “Hafız onun zulüm tuzağından emin olduğunu sanma/Gönlümü aldı götürdü, dinimi götürmek ister şimdi” 55. G. “Mürşidim ha şeyh olmuş ha meyhaneci, ne fark eder/çünkü tanrının sırrını taşımayan baş yok/ha zâhidin ibadetgâhı ha sufînin halvet odası/bence kaşlarının köşesinden başka dua mihrabı yok/elini hafızın gönül kanına bulayan sevgili/Kur’an’ın tanrının gayretini hesaba kattığın yok” 69. G.

[2] “Böylesine aziz ve şerefli bir Kadir gecesinde seninle /Gün doğana kadar yatmak istiyorum/ Vay vay vay, böylesine nazik bir inciyi/Karanlık mı karanlık bir gecede delmek istiyorum”42. G. “Varırsan Selma’nın konak yerine seher yeli/Benden selam götür senden umarım bu//De ki ayva tüyün beninle gönlümün vefa hakkı var/281. G. “Kıvrak bir dilber, şuh, külah giyer/Zarif, ay yüzlü, türk abası giyer//Gönlüm huzur bulur gömlek gibi/Sarsam kucağıma onu aba gib//götürdü gönlümü, dinimi, gönlüm ile dinimi/Göğüs ile omuzları, göğüs ile omuzları” 282. G.

[3] Ama, Gülistan ve Bostan’ında Sâdî’nin, gençliğinde yaşadığı eşcinsel ilişkiden duyduğu pişmanlığı dile getirip bunun masum görülemeyeceğini ileri sürmesine karşılık şairin kendisi, “Hafız âşık ve rindse güzellere hayransa ne çıkar ki? Birçok tuhaf haller vardır ki gençlik çağının icaplarındandır”(Aktaran Ahmet Yaşar Ocak, Kalenderiler, s. 156, TTK Y. Ankara) diye yazdığı göz önüne alındığında Pürçevâdî ve benzer araştırmacıların kılı kırk yaran çabalarının kendini mahallenin namusundan sorumlu görenlerin hüsn-i kuruntusu olmaktan öteye gitmediği görülür.

[4] İkbal, İran’da Metafiziğin Gelişimi doktora tezi.

[5] “Gaipten bir müjde geldi kulağıma/şeh Sücâ’nın devridir, cesurca mey iç, durma”283. G. (Şah Sücâ alkolik olduğu için çocukları tarafından tahttan indirilir.)

[6] “Hafız, şarap, güzel dilber, rintlik sana göre değil/Kısacası yapıyorsun bunları./Ben de kendi haline bırakıyorum seni” 91. G. “Geri dön haydi geri gelsin Hafız’ın geçip giden ömrü” 27. G.

[7] “Şu gökkubbenin altında sorunlardan uzaksa biri/ Özgürdür, onun himmetine kul köle bilin beni” 37. G.

[8] “Gönül akıl pîrinden mânâlar nakleder/anlamadığı yerleri aşk şerh ederdi” 207. G.